O Pensamento Político de Heidegger

   espaço do blog reutilizado, escrito em 2019
   
 
 
   
   Eliane Colchete

               
     O pensamento político de Heidegger

       
       a)  Heidegger, Arendt e os Judeus

           O livro de Lyotard intitulado "Heidegger e os judeus" está traduzido em português, contendo tese original a propósito do que podemos designar "caso Heidegger". Tratam -se das relações de Martin Heidegger com o regime nazista, vigente no seu país durante a segunda guerra mundial. 
           O “caso” não se limita ao fato de Heidegger não ter se colocado nessa época na oposição. Abrange os méritos do pensador ele mesmo. A questão é se o pensamento heideggeriano tem ou não relações fundamentais com a posição política de Heidegger. Mas assim também a questão endereça o enigma histórico: qual é essa posição? Pode-se realmente considerar que Heidegger foi nazista? Aqui agreguei ao título de Lyotard o nome de Hannah Arendt, pensadora judia que detinha com Heidegger relações muito estreitas, se bem que ambíguas, de que Lyotard nada reporta  mas que penso devermos compreender na sua complexidade, se nos interessamos pelo "caso Heidegger".
             O essencial na tese de Lyotard é assim  uma total oposição entre os dois termos que compõem o seu título. Heidegger está nos antípodas dos judeus enquanto pensador confrontado a uma etnia que, ela por seu lado, tem seu próprio pensamento. Mesmo se os judeus compõem com os gregos, os romanos e os cristãos,  a formação ocidental da cultura, a questão é  explicar a ambiguidade de um segregacionismo europeu que não poderia não estar cônscio dessa influência. Heidegger, o protótipo desse sintoma, a tese de Lyotard o trata como referencial suficiente para entender a consciência europeia. 
            Aqui espero apresentar a tese de Lyotard num contexto atual de sua recepção, por onde também considerarei outros comentadores do "caso Heidegger", porém a presença de Arendt na composição do título de Lyotard sinaliza de início que algo mais complexo estava em jogo, entre Heidegger e os judeus, do que apenas a oposição paradigmática. Até agora, que eu saiba, nenhum comentarista do "caso Heidegger" fez inclusão de Arendt na questão. E sendo ela também pensadora, aluna com influência nítida dele, creio ser muito necessário que se venha a fazê-la de algum modo. 
          O “caso” não se limita ao fato de Heidegger não ter se colocado na oposição quando o nazismo ocupou o governo do país. Pode-se até indagar por qual oposição poderia ter havido qualquer posicionamento, uma vez que a ditadura nazista foi mais radical que qualquer regime conhecido até aí. 
              O físico Heisemberg mostra na sua autobiografia intitulada "a parte e o todo" ("Der teil und das Ganze: Gespräche im Umkreis der Atomphysic; traduzido em português, Rio de Janeiro, contraponto, 1996) as obrigações impostas a todos, como fazer a saudação a Hitler a cada contato com outrem ou subscrição de cartas, participar de solenidades de propaganda do regime, etc. Não há nenhuma dúvida a propósito da oposição de Heisemberg ao nazismo, assim como dos cientistas mais eminentes que lá residiam, mas na Alemanha da época não havia qualquer meio da militância consoante a consciência própria, e o problema se tornara a decisão de migrar ou não. Aqueles intelectuais que ficaram pensavam poder criar ilhas de sanidade em torno de seus cursos, como aconselhou Plank,  sabiam bem que como Plank mesmo admoestava, não tinham garantias quanto à estabilidade delas porque o regime se impunha sobre tudo o que se fazia com objetivos de censura ou encarceramento do que fosse considerado dissidência.
            Heisemberg não quis migrar por razões de apego às raízes, contemporizando no sentido do conselho de Plank. Convencera-se que as obrigações impostas seriam apenas convencionais, não interferindo com a rotina. Até o sentimento de consternação não tanto por ter que - junto a tantas "humilhações e concessões" conforme reporta -  vender bandeirinhas para coletar "ajuda para o inverno" dos pobres, pois ao menos isso não era vergonhoso,  mas pela situação mesma do regime como absurdo inaceitável. Relata que na ocasião chegou a ter um tipo de delírio na praça.  (p. 195).  
           Assim como corolário da loucura totalitária, as pesquisas no sentido do desdobramento tecnológico militar da energia atômica só puderam ser feitas como algo utilizável pelos próprios nazistas na guerra. Heisemberg  colaborou em seu "clube do urânio", no que já compreendera como uma  corrida armamentista (p. 195), por ter sido convocado pelo Departamento do Material Bélico a desenvolver a exploração técnica da energia atômica. Mas ocorreu que o governo menosprezou o recurso do "clube", argumentando que o esforço técnico envolvido na construção da bomba seria grande demais para os recursos, porém nisso seguindo um erro de estimativa dos próprios físicos que "honestamente" pensavam o mesmo devido a um erro de medição que só depois descobriram (p. 211). As pesquisas do "clube do urânio" foram entretanto fecundas após a guerra, formando a base da exploração pacífica da tecnologia atômica, assim como da pioneira usina atômica alemã exportada ao exterior, a Argentina (p. 214). 
            Mas se na época da guerra a comunidade internacional da ciência pressionava Einstein a fazer o mesmo que Heisemberg, ficando na Alemanha ao invés de migrar de modo a representar uma suposta resistência, como demonstra carta citável de Mme. Curie,  logo ele se convencera como judeu de que sua vida e de seus familiares estava dependendo da migração, de fato as campanhas contra ele individualmente sendo crescentes, devido à posição na ciência. Einstein não pode ser acusado de não ter tentado resistir, pois como o biógrafo Clark mostra, seu savoir faire o induzia a assistir a palestras anti-relatividade que os nazistas promoviam, e cumprimentar jovialmente o palestrante após a apresentação. 
            Na verdade deve-se chamar a atenção para o enigma dessa arbitrariedade que certa a política racial nazista relativamente aos judeus, como se demonstra pelo fato de que prestes a capitularem perante os aliados, a preocupação do regime foi com a eliminação dos prisioneiros de um campo de concentração, em vez de com a própria defesa ou fuga. 
          Não obstante essa reserva necessária quanto à impossibilidade da oposição, Heidegger realmente se pronunciou favoravelmente ao nazismo. Sua ligação sentimental com Arendt, que ocorrera vários anos antes, estando agora numa qualificação de amizade porque ele preferiu continuar casado com Elfried, mãe dos seus dois filhos e militante da ala feminista do partido nazista, não sofreu porém, da parte dele, qualquer restrição. Arendt é que se ressentiu, e como se sabe, logo depois migrou para os USA, pelo que escapou aos "campos de concentração". E uma indagação importante é até que ponto Heidegger estava ignorante dos "campos" onde os perseguidos do regime, judeus, negros, ciganos, homossexuais, comunistas, artistas modernistas que o partido classificava de arte degenerada, etc., eram tratados de modo desumano, trabalhavam como escravos, sendo todos, até as crianças,  eliminados nas câmaras de gás quando convinha ao partido.  
           O  comentário de Kristeva, biógrafa de Arendt a propósito desse ressentimento dela é curioso, visto que não se faz por uma obviedade. Pelo contrário, parece solidarizar-se com a perspectiva que atribui a Heidegger: como pode ela cobrar uma posição anti-semita a ele, a ele que a ama? Porém os sentimentos de Heidegger são realmente complexos, assim uma carta dele a Arendt o mostra afirmando amar muito a esposa, e que o relacionamento extra-conjugal deles apenas fez esquentar o amor da esposa por ele, Heidegger aduzindo que gostaria de entretecer relações de amizade com o marido de Arendt, tendo ela já se casado nessa época com Heinrich Blücher. A essa altura, já migrada aos Usa, ela e o marido haviam se tornado críticos de Heidegger, porém as críticas dela a ele, por mais ácidas que tenham sido, sempre a meu ver mantem o vínculo de influência notável de Heidegger sobre as produções arendtianas. 
             O que faz retorno da complexidade, das ligações sentimentais de Heidegger ao seu posicionamento político, é o fato de que por mais que tenha se pronunciado favoravelmente ao partido no poder, Heidegger não foi um filho dileto dos nazistas. Logo começou a sofrer oposição direta de influente personalidade partidária, de modo que o reitorado heideggeriano se comprometeu irremediavelmente.
              Lyotard não se detém nesse fato, já que seu escopo é entender o hiato, na consciência europeia que Heidegger tipificaria, entre a influência formativa factual dos judeus na cultura e a segregação ou ao menos indiferença ao semitismo que caracterizaria os sentimentos dos europeus. 
            Creio ser algo curioso que num exame a propósito da congruência possível do pensamento heideggeriano e o nazismo, o fato dele ter sido expulso da reitoria de Friburgo seja ignorado.  Aqui começarei, pois, por um comentarista que visou principalmente a esse fato, J. P. Faye. Porém por um viés igualmente curioso, já que não obstante a oposição reportada, Faye se constitui  um  acusador acerbo de Heidegger. Lyotard, que não se preocupa com isso, faz de Heidegger apenas um protótipo da consciência europeia, mas Faye, que trata  a oposição do nazismo a Heidegger, faz dele um nazista ou  ao menos um imitador da causa. Os escritos de Faye me parecem demasiado tendenciosos porém sendo necessária hoje uma crítica responsável do conteúdo.
         A acusação visa mais do que Heidegger, à "desconstrução" em geral como rótulo de práticas textuais famosas pela atribuição a Derrida. Nos Usa de hoje, a desconstrução em particular e o pensamento em geral andam tão criticados em nome de alguma linguagem direta, não conceitual, como se pode constatar pelo artigo correlato em Dragons of expectations, de Robert Conquest.
            Habitualmente, e como algo característico dos departamentos de filosofia no Brasil, Heidegger e Derrida são ensinados como antípodas, na batalha a meu ver algo estereotípica, entre os adeptos confessos do 'humanismo' e os "estruturalistas". Mas de fato há influência de Heidegger em Derrida, algo que na França costuma ser mais enfatizado. Em todo caso, vejamos como a desconstrução é visada, relativamente a Heidegger, na perspectiva arendtiana.            
            Conforme Cassin, a crítica ao pensamento profissional é a recusa arendtiana do início do pensamento como “espanto” que une Platão e Heidegger, mas se no estoicismo romano tratou-se de mais que isso, da desunião do ser humano e do mundo, Heidegger também aí se instala. Eis Heidegger no “cruzamento”: por um lado, pois, num pensamento que perscruta o invisível, o ser dos "sendos", começando pelo espanto, mas por outro também neste que é perquirição de um amálgama com a ação, na desjunção de ser humano e mundo. Mas na modernidade segundo Arendt, o pensamento subiu à situação ativa de todos, porque já não há “tradição” re-veladora. 
            A política é essa brecha, entre o passado e o futuro, em que as revoluções, mas também o pensamento, acontecem. Na visão de Cassin, segundo me parece, por mais que se distinga dele, Arendt nunca se distingue completamente de Heidegger, porém se ela supõe o superar como pensadora política anti-totalitária, na apreciação de Cassin ele é quem permanece com um pé na valorizada sofística enquanto um autêntico logólogo à Novalis. Entre lá e cá, longe da desconstrução ser o pesadelo dos contentes e dos bem contentados, ela é bem oportuna para unir de novo Heidegger e Arendt. Ambos estão contra o teorético puro, as tentativas reiteradas de explicar o ser, quando se trata, sim, da "existência" ativa neste mundo dos homens. E esse mínimo comum é o que poderia se instalar como "desconstrução" da metafísica como fantasia de uma teoria que, acima da prática, a pudesse explicar, quando de fato o que se tem a entender é como a prática se entretece consigo mesma. 
            Ora, em todo caso, tratou-se, nessa história ou ação, do fim da metafísica, da "tradição", onde Arendt e Heidegger coincidem na tarefa desconstrutiva. Porém mais do que eles dois, com Faye nem mesmo refernciando Arendt para qualquer utilidade, o processo contra a desconstrução enquanto um termo e um procedimento inventados por Heidegger e só ele, terminou por ser instaurado contra muitos mais acusados, todos os que de Derrida nos anos setenta em diante, vem utilizando esse termo e anunciando um procedimento anti-metafísico. 
             Assim Jean-Pierra Faye (“A Razão Narrativa, a filosofia heideggeriana e o nacional-socialismo”, São Paulo, Ed. 34, 1996) instruiu a acusação. Porém se ele ignora Arendt, é ela possivelmente peça chave na evolução do Santo Inquérito. De fato podemos notar que assim se revela, já por isso que a desconstrução sendo “de” (um x, “algo”), começa por ser, heideggerianamente, da metafísica. Mas o que Arendt utiliza contra Heidegger não é justamente o epíteto de metafísico nesse sentido de um “pensador profissional” visando o invisível “pelas costas” dos que agem ?
            E essa é bem a ambiguidade do próprio Faye. Não se discerne afinal, de que Heidegger está sendo acusado no estudo fayeniano que reporta as ligações comprovadas, ultraconhecidas, de Heidegger com o nazismo, focalizando a reitoria em Friburgo, cargo do partido na vigência do poder, que ele ocupou, mas onde sofreu oposições partidárias que terminaram por resultar no abandono do cargo. Ele está assim sendo acusado de ser ou de não ser “metafísico”? 
              A dúvida cabe porque não se trata apenas de mostrar o que já se sabe. O fato desse “menininho alemão de calças curtas” como o marido de Arendt designava zombeteiramente a Heidegger segundo Kristeva reporta, ao que parece assim ressaltando o quanto ele era menos uma figura pública do que um costumeiro de casa, enquanto na correspondência de marido e mulher já sendo referenciado até como “'a raposa' e 'o mentiroso'”, estar alçado a reitor do partido nazista na universidade alemã. 
            Heidegger também sabia dissimular. Há anos que fizera-se aluno tão íntimo de Husserl, visando ser por ele nomeado para a sucessão na cátedra quando se aposentasse, que Husserl apregoava ser a fenomenologia somente ele mesmo e Heidegger. Na verdade, como Martin Kuch registrou, por cartas Heidegger confidenciava aos amigos o quanto estava tapeando o "velho", o que é compreensível já que a hermenêutica relativista de Heidegger é bem oposta ao neocartesianismo de Husserl, de modo que alguns dos escritos heideggerianos sobre Aristóteles da época em que esperava a sucessão foram escondidos pelo autor, para não suscitar as suspeitas de Husserl. Mais do que isso, Heidegger criticava secretamente Husserl como nem mesmo um pensador, e se considerarmos como Husserl tentava liquidar a questão do relativismo cultural como o formalismo do seu adágio pelo que o relativismo se auto-anula uma vez que se afirma universalmente, sendo porém as descobertas antropológica in loco na era neocolonialoista,  então onipresente na consciência de todos devido à revitalização pós-positivista das humanities, entendemos algo da atitude de Heidegger. E se Heidegger foi nomeado reitor, após suceder Husserl, podemos assim conjecturar que não foi apenas por razões de Estado anti-semita que consentiu decretar o afastamento de Husserl, que era judeu.
                A essa altura, o menininho de calças curtas não só se alçou à reitoria como também estava sendo saudado pelo jornal da siderurgia do Ruhr, como “o filósofo do nacional-socialismo” e assim congratulado: "muito bem” - “Wohlan!”
             Não se trata, porém, apenas disso, mas de que, na sequência, tendo sido suscitada séria oposição ao reitor Heidegger de dentro do próprio partido e da Universidade alemã, a tese de Faye é esta: Heidegger só criou a “desconstrução” da metafísica, para responder à oposição de Kriek segundo ela mesma, fingindo pois, ou de fato abraçando a causa, um anti-niilismo - quer dizer, uma anti-metafísica - que não eram de fato seus até aí. Os méritos de filósofo do reitor coronel Krieck em Frankfurt, o opositor do reitor Heidegger em Friburgo, entram em questão pois na tessitura da filosofia deste último, como pretende fazer ver Faye. Krieck, o ideólogo radical do nacional-socialismo alemão, teria criado o pensamento heideggeriano no teor da acusação nazista ao próprio Heidegger. A desconstrução é pois uma criação nazista.
          Porém Faye não  examina propriamente os artigos jornalísticos de Kriek, cujo teor compõe a acusação do nacional-socialismo a Heidegger. Ele se limita a denunciar que Heidegger não criou a desconstrução, senão para comprovar-se melhor nazista do que pudera provar estar sendo até o enfrentamento da oposição movida contra ele pelo Coronel do partido. Uma vez que, repetindo as instruções-ameaças de Krieck, a metafísica tornou-se a essência ou o lugar essencial do niilismo na letra do texto heideggeriano, segundo Faye “desvelar sem descanso esse 'lugar' é a tarefa doravante designada para a operação do Abbau – esse vocábulo que Gérard Granel e Jacques Derrida traduzirão por “desconstrução”. (p. 350) Trata-se por desconstrução pois, daquilo cuja origem é o âmago da fé no nacional-socialismo como doutrina que personifica o partido nazista alemão. “E que de súbito conhecerá uma nova glória e uma nova prosperidade nos anos 1970, na França” , segundo o acusador de Heidegger.
        O mais interessante se torna assim examinar o teor da acusação de Kriek a Heidegger. Como vimos, o livro de Faye anexa cópias de pronunciamentos do reitor de Frankfurt contra o reitor de Friburgo em jornais, porém não faz um cotejo do teor desses textos com o que considera atribuível aos de Heidegger.
            Faye se ocupa, como nietzschiano, em mostrar que não há ou quase não há pronunciamento anti-semita de Nietzsche, sem relacionar a argumentação com o fato sobejamente conhecido de Nietzsche, na Genealogia da Moral, culpar os judeus como a gênese da má consciência, que para Nietzsche é exatamente aquilo que nós todos prezamos como a legalidade judiciária contra o mero domínio dos fortes que ele, pelo contrário, defende, assim como também os nazistas.
               Por outro lado, Faye, julgando ter inocentado Nietzsche de qualquer nazismo ou anti-semitismo,  também não se detém no fato de que Derrida e o pós-estruturalismo em peso são ultra-nietzschianos, einterpretando porém a "força" em Nietzsche como desejo não recalcado, teoria do inconsciente alternativa à de Freud, etc. 
              Não devemos ignorar aqui o fato de Nietzsche ter recusado participação no nacional-socialismo alemão, que sua irmã Elizabeth estava integrando por ter se casado com um oficial nazista. Ou de que culpar os judeus como raça numa filosofia da história não significava culpar um  judeu pessoalmente, porém a meu ver a ambiguidade permanece evidentemente na suposta demonstração dessa culpa. Já é trivial que a irmã de Nietzsche falsificou o texto de A vontade de potência, para parecer favorável à causa do marido, etc. Mas seria desconhecer os textos de Nietzsche não visar neles o mesmo que se testemunha na Genealogia da Moral. Ao contrário do que Faye posiciona, ao se deter amplamente nos meandros da inteligentzia nazista para mostrar como expressa avant la lettre a desconstrução,  a influência de Nietzsche sobre intelectuais importantes no regime nazista é notória. 
              Se especialmente L. Klages se pronunciou contra o primado do logos, o que Faye utilizou como demonstração de que o "logocentrismo" criticado por Derrida é uma criação nazista, Carpeaux ("História da Literatura Ocidental") assim se pronuncia sobre Klages: "anticristão violento, psicólogo nietzschiano e místico 'órfico'”.
              Faye se esquece que o logocentrismo criticado por Derrida, é  um "falogocentrismo" que amalgama portanto a crítica à fantasia de um logos puro, à assimetria do gênero sexual desde Lacan, mas seria impróprio supor que o nazismo não era androcêntrico. Pelo que vemos da citação de Carpeaux, em todo caso não significa anti-grecismo o fato de se visar a Grécia extática como força numinosa ou pulsional de aglutinação social, inversamente à Grécia do intelectualismo metafísico, ou mesmo, o fato de se pensar a Grécia sob o signo dessa oposição. 
              A crítica ao logocentrismo é tema aliás tão corriqueiro desde Marx e os "jovens hegelianos", que mais coisas em comum do que se esperaria entre o positivismo e o pós-positivismo poderiam assim ser reveladas, como a preminência da ação sobre qualquer conceito de intelecto puro, ou a  identidade de um "sujeito da história" como o proletariado em Marx, o industrialismo científico em Comte, somente tendo o pós-positivismo um referencial do passado como referencial dessa elite. A "comuna” medieval estava aristocratizada no pós-positivismo. Tanto o judeu místico, ou o poeta inspirado, eram os novos proletários revolucionários, e quanto aos operários, agentes da revolução por vir como os braços nus em 1879, eles seriam os sujeitos enquanto encarnavam esse papel. Assim  a luta de classes mesmo, uma vez que já não havia comprovação científica da antropologia de Morgan, já estava ressignificada como mito útil a ação, como projetava Sorel citando Bergson. 
             A propósito, Arendt foi crítica da mistificação do judeu, ou da mera pretensão de conquistar ascendência sobre a inteligentzia da sociedade vienense, o que a seu ver acarretaria facilmente a rejeição social. Uma crítica que parece endereçada a Benjamin porque a reação possível à rejeição humilhante seria o suicídio, não obstante o caso de Benjamin ter se limitado a não conseguir atravessar a fronteira para fora do território do "eixo". Mas talvez uma pista para a concepção de Arendt a propósito do "ser judeu": "A origem judaica, privada de suas conotações religiosas e políticas, torna-se, por toda parte, um atributo psicológico [que] se alinhava obrigatoriamente na categoria das virtudes ou dos vícios". 
              Ironia, certamente, para alguém cuja condição apenas havia de início parecido um obstáculo para aprender a cultura ocidental, que ela almejava quando se decidiu a frequentar o curso de Heidegger. Reporta  Kristeva ter sido um impulso, pois como poderia a moça judia compreender o ocidente? Ela "não fazia a menor ideia". Porém não há dúvida de que o axial também para Arendt se tornou o "desmantelamento da metafísica" como na expressão de Kristeva para designar o que ela logo entendeu que era o que estava sendo feito no ocidente, desde Marx, Nietzsche e Heidegger. Mas quem teria a ideia de atribuir a Arendt estar assim apenas acatando os lemas alardeados pelo volk im werden, o veículo jornalístico dos artigos do coronel Kriek expressando-se em uníssono segundo Faye, com Klages, Göring e os demais citáveis integrantes da inteligentzia nazista?  
           Na verdade um tema do messianismo de Benjamin  é a violência apocalíptica, e segundo Löwi ("romantismo e messianismo") , rastrear as influências desse desenvolvimento benjaminiano não conduziria tanto a Gershon Scholem, que entretanto é seu amigo íntimo e apresentara a ele os escritos de Gustav Landauer, impregnados da mesma utilização revolucionária da mística judaica. Segundo Landauer, o “povo” sujeito da libertação coletiva é o judeu, que se torna exemplar da revolução planetária.
           A  influência capital sobre Benjamin é nessa altura o próprio Sorel. O célebre texto de Benjamin sobre a violência deriva diretamente do traduzido "reflexions on violence” soreliano. 
               Conforme Löwi, “Neste texto de 1921, Benjamin denuncia impiedosamente as instituições do Estado”, e “considera a crítica antiparlamentar dos bolcheviques e dos anarco-sindicalistas … como 'radical e perfeitamente justificada'”. A revivescência do passado glorioso, da comuna medieval ou do antigo Israel, seria o meio de alcançar uma imagem do futuro como objetivo da revolução transformadora. 
              A Eingendenken (rememoração), que muito se assemelha à "tarefa do pensamento" na era da ciência, mas como rememoração da metafísica, como uma tarefa crítica segundo Heidegger,  é o conceito pelo qual Benjamin esperava obtê-lo, definindo-se como “a quintessência da concepção teológica de história entre os judeus”, segundo Löwi. 
               Adorno, como relata Löwi, criticara  Benjamin porque assim, visando “retomar, pela rememoração coletiva", a experiência  do antigo "igualitarismo antiautoritário e antipatriarcal”, excetuando a inclusão do materialismo histórico, ele estava totalmente em paralelo com o “pensamento mítico de um Klages ou de um Jung” - Faye tendo se esmerado em mostrar bem conhecido dos intelectuais nazi, o que não seria de se estranhar, se o passado nesse contexto é arquetipal, porém sem que Faye delimite no contexto a irredutibilidade de Jung a Freud. 
             Em todo caso, como vemos pela proximidade de um Benjamin antes de Marx a um Klages, proposta pelo próprio Adorno, o problema político do pós-positivismo, como unidade de mentalidade entre esquerda e direita, ou entre os antípodas do conflito racial, continua em questão. 
            Além da apresentação de Nietzsche como o antípoda do anti-semita Heidegger, que nunca culpou os judeus por nada, nem refere-se a eles nos seus escritos, Faye se ocupa na análise do que seria o pensamento nazista, de que reporta exemplos tais que poderiam exemplificar o pensamento anti-metafísico de Heidegger em particular e a desconstrução em geral assim como teriam se tipificado ao copiá-los.
                Ora, se há assim uma petição de princípio, pois não se demonstra que os intelectuais reportados sejam heideggerianos, nem mesmo que tudo o que eles pesquisam esteja diretamente relacionado ao nazismo, uma vez que como universitários tem que se pronunciar sobre quase tudo o que se produzia na época inclusive a psicanálise, o exame dos textos do coronel Kriek é o que importa ao "caso Heidegger", uma vez que na acusação estaria expresso o que o nazismo classificou como "metafísica" - um termo de fato tão amplo quanto a própria história da filosofia, onde cada pensador o definiu de um modo diverso dos outros. 
             Isso, isentando-se nosso exame da hipótese de uma oposição circunstancial. Kriek poderia estar competindo pessoalmente com Heidegger. Ou, e é aqui que Arendt se torna importante no caso, o partido poderia ter tido conhecimento das relações sentimentais de Heidegger com a judia Hannah Arendt, e estar acusando Heidegger de semitismo. Na verdade essa acusação ocorre na letra dos pronunciamentos de Kriek, se bem que não referenciem circunstâncias factuais, apenas critiquem o teor do pensamento heideggeriano.  
                 Em todo caso, o teor das acusações de Kriek a Heidegger, abarcando a de semitismo, importa a uma posição nazista também sobre a história da filosofia. E posição sobre o plano de enunciação antes que sobre qualquer enunciado. São os três referenciais de grecismo, semitismo e germanismo se colocam em confronto para julgamento. 

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                A questão inicial quanto ao nazismo relacionado ao caso Heidegger, é se grecismo e germanismo podem estar juntos contra o semitismo. Mas as relações de ambos, na letra dos pronunciamentos do coronel Kriek acusando Heidegger de filosssemitismo, se definem por uma questão específica, a decisão entre o  mito e o logos, uma vez que por germânico o nazismo referenciava agora a força aglutinante do mito contra um logos que fosse disruptor.
             A acusação fayeana a Heidegger é que ele greciza do mesmo modo que, na origem, o nacional-socialismo. Ora, um grecismo do mito germanizante anti-semita de que Faye acusa Heidegger e o nazismo, não era o que os acusadores do partido nazista pensavam de Heidegger – como o próprio registro do texto do coronel Krieck no livro de Faye expressa tão claramente. 
             Vimos que na verdade o grecismo de Heidegger não era o dos acusadores que se pronunciavam da outra ala do partido. Mas o notável é que nessa confusão dos termos e das ideias de que a acusação fayeana se entretece, quanto a este ponto aquilo de que se trata é que Heidegger greciza e não judaíza. Também o argumento de Lyotard parece derivar da oposição construída de grecismo e semitismo, de modo que o esquecimento europeu do semitismo efetiva-se na decorrência do seu orgulho grecista. 
              Ora, é de se perguntar como veio Heidegger a ser acusado, da outra ala do partido nazista, precisamente do contrário, isto é, de ter grecizado de um modo tal que nada o impediria de tender ao filossemitismo. Contrariedade  marota, o coronel Krieck invectivando não bem que não se greciza mas que não se germaniza, ou seja, aqui sim, numa perfeita contrariedade, posto que significa isto que não se barbariza ou cristianiza conforme o protestantismo da religião nacional. 
             A antítese de Grécia e Israel aí conota o inverso do que poderia parecer quanto à oposição de mito e logos. Não seria que a Grécia é a boa formação porque conduz a Europa à ciência, mas sim porque, como desde Nietzsche se apregoa, ela é o bom mito, da inocência da vontade de poder dos fortes, de que a consciência jurídica é o oposto. Israel é que conduz a uma ciência coerente a essa consciência, e se ele não inventa o logos, perverte nesse sentido o que era genuinamente grego. Ou seja, os temas nietzchianos acusatórios da má consciência, do ressentimento, sempre que se trata de se considerar haver culpa na dominação sobre o fraco - a culpa não cabendo na materialidade factual de que a força explica o bater, segundo Nietzsche - aqui ressoam exemplarmente, mas com os temas  heideggerianos de finitude ou angústia. Eis o que não poderia ser nazista como pensamento, e do que Kriek efetivamente acusa Heidegger por judaizar.   
              Posição nietzschiana estritamente a mesma que a do nazismo. O que diferencia a ambos é apenas o referencial do bom mito. Para Nietzsche, é o teatro grego como símbolo do riso e do passional. Se assim parece referenciar a liberação do individual, na verdade Nietzsche pensava o teatro como um drama que repetia sempre a mesma "paixão" dionisíaca, ou seja, o drama da individuação, posto que o gozo passional pertenceria ao indiferenciado. O belo espetáculo é como a cura do mal da individuação de que o heroi padeceu na aventura dramática. Se há algo em comum a Heidegger e o nazismo, seria o tema do Volk, o povo como a comunidade que podemos pensar à Nietzsche, o contrário da individuação que a lógica e a razão impõe à sociedade moderna da ciência jurídica. E se há algo em comum entre Heidegger e Nietzsche, é a rejeição a Platão como o introdutor da "metafísica" como preminência lógica sobre toda concepção da verdade.   
            Essa clivagem de gregos e gregos também está denunciada na acusação do coronel Krieck a Heidegger, porém a vemos repetida na rejeição de Arendt aos pensadores de gabinete que provinham todos de Platão e de um Aristóteles platonizado. Expressa-se pois no coronel nazista e na cientista-política como a defesa de Sófocles percebido como o melhor amigo de Heródoto – conforme o Volk im Werdem de 15 okt. 1940. Sófocles sendo o dramaturgo da preminência do grupo, especialmente a família, sobre a pessoa, e é curioso que também Nietzsche não fosse admirador de Eurípides, o dramaturgo que, inversamente, focalizava a pessoa.
              Quanto ao mito, uma coesão social narrativa seria tanto mais comum a Arendt e o nacional-socialismo. Assim a pedra angular da ciência política arendtiana, inspirada na sua interpretação do teatro conforme Aristóteles, este que ela considera o oposto de Platão assim como a ação se opõe ao pensamento,   sendo a construção narrativa das posições sociais. O que porém, segundo ela, na saudável tradição, constituída em Roma, foram sedimentadas pela autoridade dos antepassados. A restauração da autoridade é pois o que Arendt supõe o necessário para a cura da complexa situação das sociedades modernas.
          Ao menos se poderia lembrar que uma clivagem de gregos e gregos, porém não fortuita e sim como a instauração do historial enquanto fases da interpretação do Ser, é o que Heidegger instituía na sua decalagem da aletheia pré-socrática e retomada em Aristótes, como concepção pluralista da verdade, à metafísica lógica platônica. Mas eis o que não era admissível pelos seus críticos, que fosse o pensamento o referencial da clivagem, inversamente à oposição do pensar e do agir, como do conceito e do mito e/ou narrativa. Aqui o liame íntimo de pensamento e ação, o cerne da opção existencialista de Heidegger, não se tematiza. Se um pensador é recuperável, como Aristóteles por Arendt, não é por ser pensador, mas por ser o analista da ação. Que a análise não é ação, não se problematizava pela solução do trânsito arendtiano, da categoria de “pensadora” à de “professora de ciências políticas”, como ela insistiu. Mas teria Aristóteles pensado a política como uma ciência? 
             Aqui não seria o caso de considerar Arendt simpatizante do nazismo, evidentemente, mas sim recensear os valores caros a uma época. Quanto à questão dos judeus, a Scholem, que a critica por não ter amor por Ahavat Yisrael, o “Y” ou “povo Judeu, responde pela forma do amor. “Nunca na vida amei povo algum, coletividade alguma... Tenho amor 'unicamente' por meus amigos, e a única espécie de amor que conheço e em que creio é o amor de pessoas”.
            Em todo caso, a coesão ao mesmo tempo ativa e narrativa na sociedade, como que por aquilo que se fala enquanto vínculo do que se faz, é para Arendt o fenômeno político. Para o nazismo, parece algo mais, um numem, algo sagrado conforme o teor mesmo do mito e lendas da raça, o que define a pertença ideológica ao povo, e a pertença biológica à raça somente assim tem um sentido preciso. Porém devíamos lembrar que na origem aristotélica da concepção narrativa de Arendt, trata-se do teatro como vínculo do religioso, a cena entretecendo os valores mais básicos da coesão social em que os papeis cênicos, assim como os papeis sociais, vem se estabelecer.  
             Um Volk ('povo") nietzschiano, com ideologia avessa à objetividade científica, construída por mitos e lendas do poder, como pelas “fábulas da agressão” modernista, parafraseando Jameson, não seria incompatível com o fundamento da crítica de Kriek a Heidegger. Mesmo se a crítica de Nietzsche à objetividade burguesa na ciência fosse que ela descontextualiza, supondo universal o interesse por qualquer informação solta, quando o pensamento opera contextualmente, enquanto que a aversão do regime nazista seja a uma ciência não militante, não comprometida com o regime, uma ciência cosmopolita, que não faz diferença de origem para qualificação dos sábios, etc. 
             Na biografia de Einstein por Clark, o mesmo coronel Kriek é reportado por seu discurso definindo precisamente essa oposição norteadora do que informava como a política oficial do regime. 
           Para resumir o percurso da acusação, comprovando o caráter anti-metafísico do nazismo,   Faye posiciona a psicanálise in toto, sem diferença qualquer mesmo de junguianos, de terem sido muito convenientes aos intelectuais ideólogos nazi. Porém, como o biógrafo de Einstein anotara, os livros de Freud foram queimados por uma massa de 5000 estudantes ornados de suástica, junto com os livros de Einstein, Thomas Mann, Remarque e Stefan Sweig, como também de americanos como Helen Keller e Upton Sinclear, num total de 2.000 livros, na praça pública berlinense, em frente à Ópera, em 1933. 
             Alguns anos depois, Ernst Jones logrou transladar a família Freud e alguns amigos dela para fora da Alemanha, naturalizando-os na Inglaterra e salvando assim a vida de dezenas de pessoas. Ora, nesse mesmo trecho, Clark faz referência ao coronel Krieck, por seu pronunciamento de posse da reitoria de Frankfurt. Aqui obtemos pistas importantes sobre a questão da ciência na Alemanha do mito, pois de fato, Krieck anuncia a ofensiva universitária contra a “ciência objetiva”, portanto o alijamento de todos os cientistas e profissionais de pesquisa sérios, relacionados apenas ao desenvolvimento de seus ramos de trabalho, que por definição são internacionais, como o cosmopolitismo ostensivo de Einstein.

            Krieck define o programa totalitário da universidade nazista em torno do que designou “soldlike militant science”, na tradução de Clark. Já vimos o quanto esse rótulo estava na verdade tão prosaica e infantilmente ligado ao mero discurso do mito. Similarmente, conforme os historiadores, na Itália Mussolini declarava que as condutas regulares da vida eram irritantes aos ideais participativos humanistas do partido, que consideravam mais autênticas as burlas, interrupções e intromissões diretas do povo na vida privada, que assim estariam expulsando a monotonia da – digamos, traduzindo ao nosso habitual vocabulário político – "razão instrumental", como também a abominavam na esquerda, como se expressa Adorno, Benjamin e os integrantes da "teoria crítica". 

              Nessa linha de recuo da racionalidade, porém radicalizado pelos preceitos da extrema-direita protestante alemã, Hitler declarava como führer, que não seria tolerada qualquer cisão conceitual de moral e direito legal, como registra o livro de Faye. Aí também, a declaração de E. R. Huber a propósito da origem do conceito de Totalidade Política (politischen Totalität) , que é a noção construída por Jünger, de Mobilização Total (Totale Mobilmachung), que significa “o engajamento ... de todas as forças de vida do povo no sentido de combater por sua auto-afirmação (selbstbehauptung)”, de modo que “O princípio da Totalidade 'volklische' (volckische Ganzheit) suprime a separação entre o indivíduo em seus domínios de vida econômico-culturais e o povo”.

            É interessante destacar o termo “Ganzheit”. Ao contrário do que Faye projeta como a utilização da teoria do inconsciente pelo nazismo, esse termo é o mesmo que Paul Guilhaume utiliza na “Psicologia da Forma” para designar o princípio da Gestalt – o que  é estritamente coextensivo ao que Heisemberg defende como o plano de fundo teórico adequado à mecânica quântica em sua autobiografia. 

            Na transcrição do texto acusatório por Faye, todo o comentário deste se limita ao teor da acusação: niilismo, “filosofia da existência cotidiana, do cuidado, da angústia e do nada” que “desconhece o conceito de destino”, provindo “da doutrina do ser dos gregos, Tomás de Aquino, Dylthey, Husserl, Kierkegaard”. Indiscriminadamente católica, judia e burguesa, portanto filosofia do Ser como do Nada. 

           E se trata, para Faye, paralelamente, provar Nietzsche nada acusável de pensador útil ao nacional-socialismo, muito utilizável como pensador do poder. Ora, se Heidegger era nazista, então a acusação de Kriek estava errada. Para  Faye, inversamente, estava certa na medida em que Heidegger não era anti-metafísico antes da acusação, o que ele se tornou depois, de modo que a “desconstrução” da metafísica pois, tem por autor o coronel E. Krieck, é um conceito nazista, formulado expressamente como o mais adequado à expressão da filosofia do nacional-socialismo, não sendo resultado das construções conceituais de Heidegger evoluindo desde o início até aí. 

             Porém Faye não situa a crítica anti-metafísica do próprio Nietzsche, que antecede a de Heidegger por mais de quatro décadas, se contarmos  pelo critério de Faye, isto é, como referencial bibliográfico em vez de por interpretação dos textos, cartas e pronunciamentos registrados na história. 

             A meu ver, a interpretação é o que mais se utiliza, assim por exemplo Martin Kuch mostra o quanto desde o início Heidegger interessava-se pela filosofia prática que ele referenciava a aristotélica das obras humanística e da teoria anímica,  já sendo crítico da filosofia puramente teórica, e esse interesse é que explica a sua frequência aos cursos de Husserl, não o contrário. A crítica da metafísica é apenas um enunciado da mesma rejeição de Heidegger  a um pensamento isento das categorias existenciais, como se pode designar a "filosofia teórica", lembrando que a oposição do prático e do teórico foi definida por Aristóteles. 

            Arendt criticou Heidegger como um aristotélico platonizante, segundo Kristeva, mas de fato ela não considerou o vínculo do significado existencial que era o mais importante na concepção de Heidegger como "consciência moral" (Gewissen). O que devemos considerar é que a crítica anti-metafísica era nada menos que todo o contexto desde o neokantismo pós-positivista em diante, e a questão estava em como fazer dela algo útil para os propósitos políticos, fossem quais fossem, quando não era o caso do que Arendt designava pejorativamente "pensadores profissionais", porém que na verdade significava apenas aqueles que estavam procedendo transformações interpretativas e criativas da história da filosofia como seu objeto de pesquisa.

            Pelo viés do volk, realmente Heidegger não se isentou de política, tendo apoiado o nacional-socialismo. Sua adesão acarretou interpretações dos seus textos pelos os adeptos do regime, como a de Nauman, criticada acidamente por Kriek. Assim porém vemos como o partido nazista estava na verdade dividido por várias tendências, e o impulso do führer, não antecipado por Heidegger, atuou no sentido da unificação. A propósito, o expurgo dos judeus alemães e outros, pelo nazismo, tanto dos cargos de funcionários públicos como da autorização ao comércio, ocorreu logo a seguir da eleição do “chaceler” Hitler, em 1933, mas também a defecção de setenta líderes da SA e cinco milhares de partidários nazistas, na “noite dos longos punhais”, os considerados dissidentes. Vemos pelo caso Heidegger, contudo, que nem assim o partido obteve total homogeneidade interna. 

           O texto do Coronel Krieck acusa a filosofia de Heidegger de ser oriunda do judaísmo. Mas também – e curiosamente, à luz do motivo católico fayeano – de interessar “os salvadores” e os “pobres da igreja”, expressão que podemos considerar designando as opções do comunismo ou até do catolicismo de que Kriek tinha abominação. Judeu, comunista ou católico, Heidegger acusado por Kriek teria como se defender? 

             É interessante que a crítica de Nietzsche à Alemanha de sua época como um meio burguês da ciência descontextualizada, suponha que para ele nada mais esperável nela que o comunismo proletário. Enquanto o próprio Marx na Ideologia Alemã pensava, inversamente, que na Alemanha não se fazia a história, visto que Marx se enganava tanto quanto à natureza do capitalismo, e na Alemanha, onde ele estava se realizando como o monopolismo, Marx não reconhecia o processo que considerou de livre empresa inglês, que na verdade já não explicava a revolução industrial imperialista. 

            Para muitos, o motivo anti-semita do nazismo havia sido que os judeus foram acusados de comunistas, mas também pode ser que eles fossem os capitalistas não protestantes da versão weberiana que também ignora o monopolismo. Nesse caso, teríamos uma inversão pela qual de fato acusava-se o capital judeu de ser individualista. 

              Seja como for, o juízo de Kriek contra Heidegger , ilustrando a dissenção no seio do regime, abrange as interpretações nazistas da obra heideggeriana, especificamente a de Nauman, que pretendeu possível assimilação de temas heideggerianos a mitos germânicos. 

           Kriek condena acidamente a tentativa, exemplificando com a estória do "'inesgotável pequeno unicórnio' que corre para lá e para cá em torno da Árvore do mundo para relatar as palavras ao dragão e à águia”.  Eis o ser do falatório, desse “Gerede” que Heidegger tanto reprova, e que Naumann, erudito que escrevera a adaptação da filosofia heideggeriana ao mito germânico, supôs  localizar na estoriazinha lendária do folclore alemão. 

              Porém Krieck só considera nessa adaptação “raramente uma proposição tão irresponsável”, nada factível, e o unicórnio mensageiro personificaria sim, mas os “intelectuais tagarelas e os contadores de gafes vindos do domínio burguês”, que “não podem integrar-se ao nacional-socialismo”, que são porém “pusilânimes” o suficiente “para se oporem à renovação da Árvore do mundo germânico”. Eis a acusação frontal: “trabalhando portanto em segrego pela destruição do movimento de renovação nacional-socialista”. 

               A renúncia de Heidegger à reitoria é que se deveria explicar, na medida em que ele não pretendeu fazer frente às acusações. Teria ele pensado que assim prejudicaria menos ao regime, ou teria ele desse modo expresso que na verdade não era um "nazista" a ponto de brigar para demonstrá-lo? Existiria um roman a cléf na acusação, de modo que Heidegger temeu um escândalo que revelasse suas relações sentimentais pregressas com a judia Hannah Arendt? A propósito dessa ligação, como sublinhei, não há nenhum dos comentadores do "caso Heidegger" que tenha referenciado, nem mesmo Kristeva, que, se revela os fatos, não os relaciona ao que não comenta como esse "caso".

             Algo parece certo, contudo, a saber, que a acusação de Faye à desconstrução como obra de Kriek não tem fundamento algum, tanto mais que um uso do mito como verdade unilateral da superioridade de raça não seria menos metafísico na definição do termo proposta pelo próprio Heidegger. Assim vemos a crítica a meu ver acertada, de Heidegger a Nietzsche, cujo conceito de vontade de potência seria platônico e metafísico por isso que se estabelece como um "agathon", um critério extrínseco do melhor como identidade de todo ente a isso que, parcial a um contexto, se coloca porém como "ser". Parece-me  contudo que há um aristotelismo implícito na vontade de potência, naquilo que Heidegger ou Arendt não critica em Aristóteles, o aristocratismo nítido, similar ao do platonismo, que porém é um lugar comum no culturalismo da época de ambos, assim como o proletariado mesmo seria uma elite revolucionária da história no marxismo. A meu ver, a vontade de potência de Nietzsche teria apenas invertido a filosofia da história de Hegel, colocado o senhor no lugar do escravo como agência do desenvolvimento, e Hegel mesmo já havia especificado a sua perspectiva deste como uma entelequia aristotélica. 
         Em todo caso, metafísica na acepção do heideggerianismo é o que não comporta a heterogeneidade dos modos de ser situados, indissociáveis dos significados valorativos da consciência moral. Se Heidegger valorizava a Alemanha por um destino de revelação do ser como na sua própria démarche, essa ambiguidade não anula o fato do ser em Heidegger corresponder ao heterogêneo das culturas, conforme a premissa culturalista de sociedades como todos fechados de significação contextualizada em seus modos de vida.         

            Na Alemanha nazista, se o princípio antropológico de todas as correntes é  o mesmo culturalismo, a multiplicidade sócio-cultural, o que as lideranças radicalizadas fizeram foi anular da diversidade o aspecto positivo, para reduzi-la a uma hierarquia na história dobrada pelo conceito antes positivista de superioridade física da raça, algo nada heideggeriano. 

          O resultado negativo da proposição fayeniana me parece de um modo não fortuito relacionável à metodologia de que se utilizou. O que opõe à desconstrução qualquer possível não é o intertexto, como na pós-modernidade se vem investindo mas para desconstruir a metafísica do significado transcendental. Faye procede por aquilo que prosaicamente conhecemos sob a rótulo de crítica biográfica, o que ele trata pomposamente por “extratexto”. Já há considerável período se tem rechaçado esse tipo de crítica que pretende atribuir os méritos da produção do autor a algum contato superficial que teve com alguma pessoa que nada tem a ver com a ocupação de produzir textos, pesquisa, literatura, etc. O que realmente seria do interesse histórico, se a história não se unifica isentando-se de ser aquilo de que é, como história da literatura, da ciência, das ideias, etc. 

             O “fora” do texto, aí, não pode de fato pretender explicar outra coisa do que o extratexto que porém só interessa á focalização de quem o posicionou assim - pois de fato todo texto está relacionado aos textos da História como o locus no qual se constitui. 

           Um exemplo de crítica biográfica para fins de contraste seria "O Outro Processo', de Elias Canetti a propósito de Kafka. Explica algo do texto, é verdade – como a peça de roupa que pende de um varal visto da janela num prédio, num dos livros de Kafka, ser muito provavelmente pertencente à senhorita Gretchen, a quem Kafka cortejava porém  arranjando assim problemas devido a ser ela amiga de sua noiva - que não era Milena. Na cobertura de Canetti tudo culmina bem fora do texto, o famoso "processo" ocorreu de fato pelas moças que o encurralaram num  hotel onde ele devia explicar-se a ambas, e apresenta-se um biografado realmente comportando-se de modo singular. 
           Porém se realmente a peça de roupa é de Gretchen ou apenas evoca o que se via habitualmente nas ruas da cidade, se a singularidade é sintoma neurótico ou repetição ideológica do machismo, e nesse caso também as moças se comportam segundo a regra, etc., nada disso se define na crítica biográfica.   Assim como nada disso define a abrangência da crítica à burocracia à Weber, que Kafka constrói na sua produção, ou o enredo do livro com a peça de roupa, ou qualquer das influências literárias e culturais de Kafka. A crítica biográfica faz biografia, porém apenas pretensão infundada como crítica. 

             Ora, eis o sintoma dessa pretendida crítica voltada para “fora”, esse script dos autos que, como Derrida já fez ver contra Austin-Searle e a fenomenologia hermenêutica, precede possibilitando muito “parasitariamente” todo ato suposto vivo e útil que transita comunicativamente no frescor da presença.  Inversamente ao que pretendem Austin Searle e os apóstolos da autenticidade que taxam o textual e o elaborado sobre o significante, como o literário, de parasitário relativamente à fala e as supostas relações sociais que apenas, como vemos, procede segundo as regras do jogo, então, inscritas na mente de um cálculo antes de qualquer “ato” possível na “fala”, capaz de “fazer coisas”. 
             Mas cabe notar que já assim o nietzschiano Derrida, que começa por elogiar Heidegger pela sua desconstrução da metafísica assim como crítica do sentido descontextualizado, está muito a contrario do Abbau da metafísica pretendida por Heidegger – que nunca viu nada mais metafísico do que a mente do cálculo. Bem inversamente ao que Faye supõe como a mesmidade do que seria oriundo do nazismo, de Heidegger a Derrida. 

             Mas novamente a ambiguidade é visível na assim designada crítica biográfica, pois o que se está denunciando como um des-conhecimento do próprio Heidegger acerca da linguagem, atendo-se como ele faz à sua concepção de linguagem como poesia ou revelação do ser, um processo fechado em si? Que esse fora que o habita e que ele des-conhece tanto mais que o atua, que como vimos é na verdade apenas o outro texto que ele conheceu muito bem, o bakhtiniano “intertexto”, os documentos reunidos da acusação de Krieck, é ou não o mesmo Dasein? O mesmo “nacional-socialismo”, que Heidegger vinha sendo por Faye todo o tempo surpreendido a esposar? 

              Se não é, a acusação ao nazismo heideggeriano se auto-anula, mas se é, o que se auto-anula é a acusação do des-conhecimento, pois Heidegger sempre pensou o mesmo que Krieck, permanecendo inalterada a essência do seu pensamento independente dos termos de circunstância, antes ou depois de ter usado o termo "crítica da metafísica".
            O inegável porém é que a posição da crítica da metafísica na obra de Heidegger é inantecipável pelo nacional-socialismo, uma vez que dela decorre a filosofia da história original do heideggerianismo, o conceito de "historial" que, como história da recepção da metafísica nas várias fases do pensamento europeu, seria determinante da mentalidade que aporta à dominação política e científica modernas. Uma crítica da ciência como dominação imperialista é realmente antitético ao nacional-socialismo, tendo sido porém o correlato da temática anti-metafísica de Heidegger como também do seu conceito pós-metafísico de "pensamento". 

             Vemos pois que não resta algo do processo instaurado contra a desconstrução a partir da acusação de ter origem  nazista, processo que apenas se constitui por meio de uma visão da história bastante falaciosa, resíduo dos pressupostos da crítica biográfica.

             Se  Heidegger pode se isentar de ter devido sua obra ao nazismo, resta a questão do culturalismo como de fato a ambiguidade que se propaga, da extrema-esquerda à extrema-direita, como premissa de alijamento da legalidade oposta ao questionável valor do "autêntico". 

                Hoje já temos conhecimento suficiente de que muitas vezes é a legalidade que defende os direitos humanos contra costumes sádicos socialmente difundidos na tradição. Assim como do fato de que não basta acusar a tradição de ser um construto de classe,  para coibir a repressão ditatorial que se assistiu na história cruenta dos processos de Moscou na URSS, quando os participantes da Revolução foram condenados pelo regime de Stalin, em meio a tantos absurdos que a história registra. 

              O político é então, na pós-modernidade,  a cisão de público, o âmbito das leis constitucionais, e privado como âmbito dos costumes, cultura e subjetividade. Cisão impensável no culturalismo mas também em vários referenciais estruturalistas ou mesmo positivistas, na medida em que todas as teorias da modernidade baseavam-se na dicotomia de primitivo-autêntico-dominado e capitalista-construído-dominante. O que explica a  ambiguidade entre a desconstrução da dominação e sua característica como o único horizonte revolucionário do futuro possível, uma vez que ninguém deseja ou considere factível "regredir' a estados supostos ultrapassados da evolução social. 

             Inversamente, como a evolução hoje é apenas considerada biológica, não social, com as sociedades sendo pluralidades de cultura, é da cisão de público e privado que na pós-modernidade  se espera que a militância, revolucionária ou parlamentar conforme a situação,  evolua no sentido da conquista das leis que garantam os direitos humanos e a liberdade de consciência privada. 

             As questões atinentes a como pensamos liberdade, privacidade, direito, cultura, etc., permanecem evidentemente, porém escalonadas nesse referencial já conquistado da cisão, inversamente ao preconceito de que o Estado é o avesso da autenticidade, narrativa, comunitária, comunicativa, ou qualquer que seja a proposição que assim permanece num âmbito que a crítica pós-moderna já tem possibilidade de visar, conforme mudanças em nossos conhecimentos em ciências humanas e mais parâmetros consideráveis pertinentes.  

             II    Lyotard e o pós-modernismo

           Estabelecemos acima a questão dos judeus enquanto ao mesmo tempo formativos da consciência, capital e sociedade europeias, mas alvos do preconceito nazista, enquanto uma questão por resoolver na história. Seria importante também lembrar o já sabido,  que não foram apenas alvo de preconceito na Alemanha. A xenofobia e o preconceito racial generalizado eram ideologia de direitas radicalizadas em muitos países europeus, e mesmo na Inglaterra contra a expansão do capital alemão. Lyotard ampliou nesse sentido a questão do nazismo heideggeriano, como vimos, como apenas um protótipo do problema semita na Europa. 

             Ele define de um modo deficitário esse problema, a meu ver, por isso que, seguindo Nietzsche, faz de Hegel o protótipo do senso-comum a propósito, para fazer em seguida de Heidegger o protótipo da mola que explica o senso-comum. Ora, quanto a este seria que o judeu poderia deixar de ser alvo de preconceito se viesse a se integrar na cultura europeia, abandonando os costumes tradicionais. O que para Lyotard é um subterfúgio do mesmo preconceito, já que só se aceitariam os judeus se não fossem mais judeus. 

                Porém Lyotard ignora que Hegel não poderia ser a origem de um pressuposto que tem nos próprios judeus um referencial, assim nos USA, a burguesia rica de judeus integrados culpava os judeus tradicionais pelo preconceito da sociedade contra eles, e mesmo Raymond Aron confessou que sendo judeu, preferia conversar com um anti-semita europeu culto do que com um judeu de alguma região inculta do terceiro mundo.  Assim como nos USA, conforme Halberstam reportou, os judeus integrados socialmente eram os que mais segregavam os judeus não integrados a quem julgavam como culpados pelo preconceito nacional. Um publicista judeu de grande jornal estadunidense, o dono do New York Times, não admitia funcionários judeus no alto escalão.

             Em todo caso, a argumentação de Lyotard a propósito do "caso Heidegger" vem motivado  por um escândalo da época (1987), quando o chileno Victor Farias publicou um dossiê com pronunciamentos heideggerianos que atestavam o envolvimento direto com a perseguição anti-semita, ao contrário da versão usual de que Heidegger não tinha consciência de toda a amplitude das ações do partido, apoiada pelo que sabemos de sua desistência do reitorado. Já a questão do neocolonialismo não devia ser ignorada a meu ver nessa questão do preconceito nazista especificamente, uma vez que ao contrário do que parece proceder Lyotard, não creio que o devêssemos visar como o mesmo que o anti-semitismo ordinário do cristianismo, uma vez que este não desencadeava necessariamente uma política de campos de concentração. Mas na circunstância do dossiê Farias o histórico pivô neocolonialista da guerra foi ignorado de modo sistemático por todos os que na época se pronunciaram, como Ph. L. Labarthe, Derrida e o próprio Lyotard.

      De fato as duas guerras mundias foram o prenúncio do equilíbrio bipolar da guerra fria. Ou seja, uma corrida colonial, disputa pelo domínio do aparato imperialista. Assim na Alemanha onde este objetivo não estava disfarçado pela retórica do progresso racional como na Inglaterra, mas envolto na passionalidade da propaganda da raça superior, seria esperável que dentro do país houvesse vantagem na exploração do motivo racial numa política agressiva que reproduzisse ideologicamente o belicismo do regime. Resta que racismo e anti-semitismo estavam disseminados na Europa na circunstância das duas guerras, sendo presentes no contexto inglês como a propaganda contrária ao crescimento industrial alemão que serviu de motivo à primeira.

       A abstração do principal motivo histórico na consideração do problema não é porém atribuível a Heidegger, que, pelo contrário, associou expressamente na entrevista à Spiegel, a historicidade da dominação epocal moderna-ocidental ao imperialismo. Um tema que depois, como veremos oportunamente, foi adaptado para algo mais amplo como a recondução do pensamento político ao fato inevitável da planetarização a partir do estágio alcançado pela técnica. 
         Um tema, pois,  que já não deixa possibilidade para qualquer segregação muito profunda de “base” e “superestrutura”, posto expressar o amálgama mais notório entre estágio técnico e condução política. Aqui há uma relação com a pós-modernidade onde, precipitadamente ou não, se referenciou como âmbito em que, como na expressão de Linda Hutcheon, “tudo é ideológico”.    

             É interessante que Lyotard acentua a esquiva de vários comentadores em tratar o caso por uma perspectiva simples, unificando a prática do reitorado e o desenvolvimento do pensamento. Lyotard, por ele, renuncia a tal cuidado, e, bem inversamente ao que diz a orelha que apresenta o livro, toma, sim, “uma posição definitiva” sobre aquilo que estabelece como a questão real, a partir da perspectiva construída pelo texto.

     Qual é esta? Não a decisão entre o mal ou bem conhecido, ou ainda o algo reconhecido. Derrida e Ph. Lacoue-Labarthe afirmaram que o conteúdo do dossiê Farias já lhes era familiar, enquanto o próprio Farias afirma que alguns dos documentos que o integram eram desconhecidos até a sua publicação. Pois, para Lyotard, entre ambas as posições, todas estão certas na medida em que o caso Heidegger é a fachada de algo bem mais vasto, o caso judeu, o anti-semitismo europeu e o que ele significa em termos do que Lyotard trata como “afecção inconsciente”, tomando a cultura pelo“aparelho psíquico”freudiano.

                 Ora, o inconsciente aqui está na mesma conceituação que o passado originário à Heidegger, o tempo imemorial, quase mítico ou mitificável, da instauração de alguma possibilidade de ser. Em Freud, é o momento da organização das sensações em que o bebê está imerso, uma vez que o bebê está tendo experiências para as quais não tem qualquer repertório de identificação possível. Ele deve então estabelecer ligações entre as sensações desconhecidas, tornando-as de algum modo familiares. Mesmo que as ligações sejam puramente fantasiosas, é esse o modo pelo qual mais tarde elas se tornarão consequentes como circuitos habituais de estímulo e resposta.

              A Lyotard interessou porém o momento originário da sensação pura do nascituro, como o passado puro caro ao pós-estruturalismo, como em Deleuze e Derrida. Lyotard primeiro o atribui intuído conceitualmente pelo “sublime” kantiano, de onde tanto o pós-estruturalismo, como Freud e Heidegger, seriam derivações. Mas a questão que ele está colocando é o que se pode pensar entre Heidegger e os Judeus, a propósito do modo como cada um destes dois estabelece, ou se relaciona com, este “esquecimento” igualmente originário, que corresponde ao fato de que à nossa consciência já organizada em esquemas de estímulo e resposta, o passado puro daquelas experiências primevas é inacessível, é propriamente o inconsciente. Não obstante o modo como as experiências existiram é o preponderante do modo como a nossa consciência vem a ser em termos de personalidade subjetiva.

                Se todos os citados tributários da intuição do passado puro inconsciente são ligados à filosofia ou à psicanálise, os judeus aí entram, se não como produtores de conceitos em algum desses ramos, e independente de Freud ser judeu assim como, segundo informações, Lyotard também, apenas subjetivamente relacionados com o “esquecimento” de algo entretanto bem à vista e preponderante no esquema da história ocidental. A saber, o fato da influência dos judeus na formação cultural europeia, o propriamente “esquecido” – nesse sentido de um esquecimento sintomático -  resultando um cenário possivelmente anti-semita.

              Esgrimindo contra as sugestões de Labarthe e Derrida, a  explicação de Lyotard a propósito do anti-semitismo europeu é então esse esquecimento sintomático, mas assim, segundo Lyotard, a verdadeira questão pertinente é o porque do sintoma. Por que a Europa precisa “esquecer” sua própria formação hebraica, de modo a poder ser anti-semita?

            Assim a posição de Heidegger na história é o preponderante à questão, pois Lyotard o está situando, bem estrategicamente, como o modelo da consciência europeia. Se pudermos entender porque Heidegger, o filósofo do “esquecimento” não foi capaz de entender o “esquecido” judeu, se ele mesmo foi nazista, então saberemos o que ocorreu na inteira história do anti-semitismo europeu, que não obstante saber muito bem de uma sua origem judeu-cristã, apela apenas à outra sua origem greco-romana, quando se trata do anti-semitismo conceitual, a grecidade filosófica à Heidegger, a “raça” germânica,  etc.  

               A resposta de Lyotard é assim que o “Ser” heideggeriano é menos profundo que a “lei” dos judeus. O ser em Heidegger é o todo em que decorre o situamento relativo dos entes, como vimos, assim uma comunidade tem um Ser irredutível ao de outra, seus papeis não coincidentes implicam em experiências de mundo irredutíveis pois as situações mesmas, as posições de papeis, não são iguais, o que seria explicitável plenamente na irredutibilidade linguística.  Mas o que Heidegger quer conceituar, como Lyotard observa,  é um significado desse situamento puramente humanístico. 

            Nós fazemos como fazemos porque significamos, concedemos significado às coisas e às nossas ações, não o contrário como pretenderiam os positivistas pelo que significaríamos porque fazemos segundo as circunstâncias objetivas, exteriores. E isso porque não há significado independente, toda significação é parte de um sistema único, um Ser.  

              Porém, eis o sintoma na origem, segundo Lyotard. Heidegger, helenicamente, não quer considerar o significado enquanto significado, no mesmo momento em que o pensa somente assim, ele quer um enraizamento do significado num meio de sentido comunitariamente estabelecido, só podendo visar essa raiz como situação adaptativa, posição de papeis sociais como profissões ou personificações de ser integrados num todo comunitário de sentido. Ao invés, a lei dos judeus é puramente a palavra do Senhor, a ordem insondável de Deus. 

              É esse arbitrário do signo, que entre os  judeus é plenamente explicitado como lei, significado absoluto, independente de todo situamento caracterizável como causa, pois, que a consciência europeia perversamente coloca e retira. Pois se o concebesse efetivamente, teria que renunciar a uma posição de saber que alcançasse o fundamento último, a causa originária inteligível, quando ela é puramente a vontade, de Deus como entre os judeus, e em nosso inconsciente, o modo como estabelecemos subjetivamente relações entre experiências originárias e pulsões inatas.

              Mesmo se Heidegger é o pensador dessa subjetivação como pre-sença, com um “pré” do seu “sendo”, inversamente ao aplatamento do “todo mundo” objetivamente dado, a questão hebraica desvenda o fato dele não ter alcançado de todo a implicação do arbitrário do signo. Que é, como se sabe bem, a base do estruturalismo, de modo que assim Lyotard acantonou Heidegger na defasagem da metodologia funcional relativamente a este. 

             Mas estaria Lyotard certo ao colocar Heidegger nesse contraste com os judeus? A crítica de Derrida a Heidegger na gramatologia semelha, inversamente, uma redenção, posto que ele só teria esquecido a materialidade do signo na construção do significado existencial. 

              Independente do desconhecimento heideggeriano do significante, Derrida não constatou em Heidegger nenhuma necessidade de explicação causal para a nossa inata capacidade de dotação de sentido, assim como não esqueceu o fato do significado ser inerente a um sistema. Mas assim, enquanto significação pura, Heidegger não conceituou o importante, a natureza do processo, a saber, o fato dele ser como o significante o transporte de um desejo, inversamente à atribuição de uma ideia. 

              Ora, por essa nova sistêmica do desejo, este enquanto operante associativo de signos se torna cálculo, o significante sistêmico opera como um jogo algébrico, a cisão de autêntico e científico deixa de ter razão de ser. Mas assim não restaria uma causa oculta ali onde o que se está esposando é a tese estruturalista do arbitrário do signo? O curioso é que, mesmo se Lyotard e Derrida não concordam em tudo, na aporia dessa indagação parece lícito afirmar que ambos coincidem.

         Colocando as coisas conforme Lyotard o fez porém apenas inscrevendo irrefletidamente o enunciado aporético da causa desejante explicativa do arbitrário mais absoluto do signo, não se poderia aventar que Freud criou a psicanálise por ser judeu, isto é, como algo coerente com a cultura hebraica. 
               Assim não se poderia concordar com a posição de Bakan, citada em Hillix e Marx (“sistemas e teorias em psicologia”, São Paulo, Cultrix, 1997, p. 352), segundo a qual haveria “de um modo claro e erudito, as relações entre o misticismo judeu e a psicanálise”, posição haurida de “excursos pelos sentimentos messiânicos de Freud e suas implicações para a teoria”. 
                Na verdade minhas leituras de Freud o apreenderam como bastante pragmático, avesso ao misticismo, explicando inclusive o ocultismo pela mola da invariância das pulsões inconscientes. O objetivismo científico é uma possibilidade do homem que Freud defendeu explicitamente, a causa desejante é pois a contribuição cientifica de Freud à aplicação (pós)-estrutural da tese do arbitrário do signo, de Saussure, algo porém já vindo de Lacan. 
               Nesse sentido, Freud seria culturalmente mais grego do que judeu, não só o complexo de édipo, mas uma série de referências gregas são capitais na psicanálise, como a polaridade amor-discórdia, conceituada por Empédocles, e referências a Platão. 
            Não obstante, o fato da causa ser puramente desejante cria um paradoxo, já que Lyotard insiste nesse caráter arbitrário da lei de Deus segundo os judeus, como puramente a vontade de Deus. O paradoxo da causalidade voluntarista porém não tem nada de novo ou particularmente judeu na história das ideias, sendo um locus conhecido como um problema da recepção de Descartes, os intérpretes devendo entender como e se Descartes solveu a aporia entre seus dois conceitos da substância,  Deus vontade e Deus razão. 
                   O tão alardeado ultra-novo (pós)-estrutural-psicanalítico se limita pois por uma questão eminentemente classicista, porém sendo a vontade de Deus, enquanto absoluta, um tema mais do que habitual ao cristianismo desde as origens. Como poderia ser esta, a concepção da lei como decreto de Deus, uma ideia judia no sentido de estranha ou desconfortável à mentalidade europeia, mesmo se bastante irredutível a concepções gregas?
             Mas de fato resta o paradoxo do sujeito/comunidade, que rastreamos acima ínsita ao culturalismo anterior ao rise estrutural, e que a causalidade desejante do inconsciente estruturalista pretendeu solver. 
                 Assim, mesmo Lyotard tendo escrito um  livro sobre o pós-moderno,  permanece a meu ver apenas pós-estruturalista, como se pode notar até pelo caráter socialmene programático desse escrito, propondo formas de contrato para as relações familiares, etc. É verdade que nisso se distinguiu dos demais pós-estruturalistas que não concederam importância ao tema da pós-modernidade, não obstante serem erroneamente considerados pós-modernistas. Mas como coloquei, não há muitos conceitos do livro de Lyotard que se pudesse relacionar aos praticados pelos mais recorrentes críticos e defensores do pós-modernismo, tanto mais que os da primeira onda foram bem menos coerentes do que tem se estabilizado como corrente pós-moderna em torno de conceitos como de multiculturalismo, sociedades como heterogeneidade histórica interna, sem dicotomia generalizável de primitivo e civilizado;  e legalismo como revitalização do Estado salvaguarda dos direitos humanos em correlação à responsabilidade ecológica, e assim como constituição civil.  
                      Como vimos, antes da mudança do critério opositivo primitivo-civilizado ao critério pós-moderno da cisão público e privado, o paradoxo devia se  manter. A oposição primitivo civilizado atuou nas teorias da modernidade como uma "geo-ego-logia", uma posição do sujeito da história que seria o Ocidente, porém apenas auto-conceituado a partir de um saber questionável sobre a defasagem do primitivo. A crítica do discurso geoegológico ocidentalista como dominação cultural que cria uma alteregologia na margem restrita a cópia do desenvolvimento  ocidental, porém este dependendo do imperialismo e dominação cultural, tenho realizado em meus blogs e livros publicados. 
               Mas não deveríamos esquecer a base econômica do nazismo, assim como o contexto mesmo da formulação da premissa culturalista, a saber, o monopolismo neocolonialista. 
                Assim, se hoje a criação do Estado de Israel após a vitória das nações liberais contra o nazismo,  e as providências contrárias à repetição das atrocidades nazi-fascistas, convive porém com o fenômeno do "neonazismo", a meu ver tanto se pode observar investimentos na permanência dos paradigmas superados, especialmente o culturalismo "funcional", como se tem definido o novo contexto econômico em termos de globalização dos monopólios de cartel ("multinacionais"). 
              As nações liberais, logo após a guerra, e os USA até mesmo antes, estavam mobilizando suas polícias anti-carteis. Porém o conflito norte/sul, centro/margem então se iniciava, de modo que designar 1945 como o "pós-guerras" na verdade elide que então começavam as guerras de descolonização afro-asiática e as intervenções capitalísticas na América do Sul e Oriente Médio, com vistas a modelar o regime pelo capitalismo ou sovieticismo. Hoje, se a dessovietização pareceu a conclusão da beligerância política,  o conflito econômico norte /sul é a realidade planisférica deslocando o conflito leste/oeste vigente até a dessovietização. Mas na realidade como vimos, é a questão do terceiro mundo, o sul suposto subdesenvolvido - conforme a classificação do primeiro mundo desenvolvido -   como o até aí designado "primitivo" a mola do processo cultural-capitalístico na modernidade, assim desde os inícios da colonização. 
              O conflito norte/sul que significou a prerrogativa do controle do primeiro mundo  sobre os regimes oriundos da descolonização afro-asiática apenas transferiu para os países liberais os procedimentos imperialistas despóticos do nazi-fascismo nas suas relações com o terceiro mundo, onde a imposição de ditaduras pelas potências do primeiro mundo até mesmo registra o papel do nazista histórico Zahedi como primeiro ministro imposto pelos USA no Irã antes dos aiatolás. Inversamente ao cromo do oriente como atraso religioso, o Irã já estava com um regime parlamentar, votado racionalmente pela população, mas como resultou na nacionalização do petróleo, sobreveio o golpe de Estado de ingerência estadunidense. O mesmo que ocorreu na América Latina, etc. 
               A ocupação das multinacionais na redemocratização do terceiro mundo, na transição ao terceiro milênio, apenas reapresenta o estado de coisas imperialista, num contexto em que a imposição tecnológica pela reserva do saber monopolístico  já não faz crer numa possibilidade de desenvolvimento homólogo pelo terceiro mundo. O mapa do conflito norte sul cria a ambiguidade entre um mundo articulado pela dependência econômica, ou dois mundos cindidos pela linha hemisférica. 

               A dominação info-midiática globalizada como recolonização conspícua investe como um re-centramento, para manter modelos teóricos que a pós-modernidade como um verdadeiro ex-centramento tem já criticado. A desigualdade de renda e status tem crescido entre os dois hemisférios. Isso é o que se pode constatar, novamente, tanto à direita quanto nas esquerdas. 
               A conscientização das questões históricas e culturais realmente decisivas parece o meio de evitarmos a repetição das atrocidades nazi-fascistas e melhorarmos as relações internacionais em prol da qualidade de vida e autonomia das populações. 
     
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   O Planetário, o Pós-Moderno

           Na concepção de Kostas Axelos ( “Introdução ao pensamento futuro”, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, p. 19), o acontecimento importante à caracterização do apelo marxiano ao pensamento de Heidegger, é a publicação dos manuscritos econômico-filosóficos, nas circunstâncias que envolveram de certo modo a sua participação. As relações de pensamento que entre Marx e Heidegger se entretecem, porém, enquanto acontecimento histórico, transcende a circunstância e o apelo. A interpretação alcança mais dois fatores. O que Heidegger efetivamente declarou, e o que o silêncio revela.

            Começando pela circunstância, foi tal que um discípulo de Heidegger, Sigfried Ladshut, é o responsável pela primeira edição dos manuscritos, em 1932, tendo-os organizado. Heidegger tomou conhecimento em primeira mão acerca dos assim designados manuscritos de Paris. Porém, se a proximidade ao momento de adesão ao nacional-socialismo, logo em 1933, é algo notável, Axelos omite completamente qualquer referência ao ativismo heideggeriano. As referências de época constantes em seu livro são mesmo assim importantes.

              Vemos portanto, Heidegger relacionado a Marx, ainda que tangencialmente, pouco antes de aderir ao partido como entusiasta propagandista do führer, como Axelos reporta. Mas importantes tornam-se os registros, em nota, do tradutor de Axelos, M. J. Marchevsky. Na plenitude do regime, nos anos de guerra, entre 1942/43, Heidegger ocupa-se “mais profundamente” do marxismo. (p. 20) Esse é o momento da “Carta sobre o humanismo”, de cuja exegese o texto de Axelos se ocupa acuradamente, mostrando que por trás das aparências, bem mais do que apenas provas da incompatibilidade de ambos os pensadores na referência explícita de Heidegger a Marx, há convergências assinaláveis, o suficiente para lançar a sugestão de que ambos se movimentam por um mesmo “vigor”. 

             Muito depois da guerra, entre 1962 e 1964, Marchevsky reporta que Heidegger torna a se ocupar de Marx, em seminários privados com grupos de professores, e um longo seminário encontrava-se programado para 1968, com um grupo de professores de Praga, devido aos acontecimentos na Tchecoslováquia entretanto efetivado em 1969. Já os textos integrantes do livro de Axelos foram produzidos na segunda metade dos anos cinquenta, publicados esparsamente na Europa, entre Alemanha e França. Na folha de rosto da tradução brasileira consta como sub-título a esta “Einfuhrung in ein kunftiges Denken”, a especificação entre parênteses: “sobre Marx e Heidegger”.

             Axelos inicia, pois, a problemática das relações dos dois pensadores, visando a Carta sobre o Humanismo. A princípio Heidegger teria enunciado uma contraposição nítida de sua perspectiva à metafísica da animalitas “que não pensa na direção da humanitas” - conforme a citação de Axelos. Estabelecendo o homem como “ser natural”, sujeito de necessidades, atuando por impulsos, conjugado às forças da vida, Marx situa a humanidade conforme a um naturalismo objetivo, visto que os impulsos do agir humano são subjetivos, porém voltados para objetos que estão no exterior do sujeito. 

               A ação transformadora visando apenas a satisfação da necessidades é um limite passivo da caracterização do humano. Mesmo se a satisfação do Homem requer meios que envolvem a socialização e o pensamento que projeta antes de construir, ele permanece no mesmo plano de ser natural que estão as plantas e os animais.

          Aparentemente, a síntese do que Heidegger antepõe a Marx na Carta sobre o humanismo está expressa na indagação algo retórica sobre se esse “vazio de ser pode ser preenchido com a produção e a técnica”, uma vez que, quanto a estas, coexistem num “'espaço do ser-mundo' considerado nos limites do ente e só do ente”. (p. 48) Na linguagem de Heidegger, o que significa algo suposto como dado sem se indagar do seu contexto.
              Claro está que assim postas as coisas, somente a negatividade permearia as relações dos pensadores em tela, Heidegger e Marx. Isso se torna até peremptório na observação de Heidegger sobre que a libertação do homem conforme Marx a delineia, depende de compreendermos a alienação como ele conceitua. Uma “realidade estranha” onde os seres humanos e as coisas elas mesmas foram objetivados. Mas assim, como Heidegger expressa, não há qualquer saudosismo ou nostalgia nessa disposição libertadora, que apela ao futuro e jamais tem qualquer necessidade do passado.
              Enquanto Heidegger explica a alienação do trabalho como algo cuja possibilidade é a Metafísica, nesse desenrolar-se de sua História que é a era moderna iniciada por Descartes como metafísica da subjetividade, Marx define somente o trabalho como a causa da alienação. O trabalho corresponderia a uma necessidade posta em jogo, como a dos sujeitos humanos. Assim a necessidade no marxismo é metafisicamente conceituada, ao mesmo tempo como subjetividade e como objetividade, na razão de ser dos entes. O pensamento não atinge a sua relação ao Ser, a  mentalidade que preexiste ordenando a possibilidade de se nomear qualquer ente. 
          O pensamento é metafísico sem atingir o esclarecimento onto-lógico de si mesmo, que deveria ter sido refletido nessa distância de si à posição lógico-teórica da ontologia. Ele se limita ao projeto construtivo das coisas, e a libertação aparece como mais um projeto na exterioridade, sem atingir o espaço da atuação real, o existencial pré-reflexivo, poderíamos colocar como o substrato da perspectiva heideggeriana. 
              Mas a recepção da controvérsia ficaria suspensa quanto ao significado do pensamento. Se é a ele que Marx não atinge, não sabemos se realmente é o que subsiste. Se só pensamos quando atingimos a verdade prática de nós mesmos, o que é que atingimos enquanto pensantes? Há um correlato positivo do “pensamento”?

              Nesse ponto Axelos sugere a possibilidade de uma inversão bastante sutil na correlação de forças do marxismo e existencialismo heideggeriano. Ninguém ignora que a práxis em Marx é o contrário da interpretação teórica de que se ocupa toda a filosofia-metafísica-idealismo na trajetória da ideologia, que não tem ou não faz por si mesma uma história, é meramente super-estrutural. A totalidade do real só pode se refletir na praxis material, em Marx, “e”, como ele acrescenta, “na concepção desta práxis”. 
                 Mesmo se nesse acréscimo o pensamento se inclui enquanto o horizonte crítico da ideologia, o problema não se resume a que a inclusão se restringe a ele “como força e affair secundário”, na observação de Axelos, mas sim abrange o status da praxis na sua limitação hipotética ao ente, como produção e técnica. Aqui seria importante situar essa crítica da produção no status de limite do pensar autêntico. 
            Uma vez que na recuperação de Aristóteles por Heidegger, aquele que não seria metafísico mas sim incompreendido até então na tradução ocidental. A produção comparece como conceito axial na interpretação de Heidegger a propósito da "energeia" aristotélica, de modo que ela seria, inversamente ao "ato" ideal  oposto da dynamis ou "potência" material, um atuar como o fazer-se intrínseco da obra, Werke. Assim Heidegger se pronunciou no seu livro crítico de Nietzsche. Por essa razão, quando Heidegger enunciou  na "carta a Jean Beaufret" ("sobre o 'humanismo'")  possível "um diálogo produtivo com o marxismo", compreendemos que o motivo dessa declaração poderia exceder o que Heidegger aí explicita. A saber, o fato de "Marx, enquanto experimenta a alienação, atingir uma dimensão essencial da história", de modo que "a visão marxista da História é superior a qualquer outro tipo de historiografia". Sabemos porém que Heidegger desde Ser e Tempo não considera a historiografia o elemento mais próprio da história, apenas como secundário. Ora, em Ser e Tempo a "ocupação", ligada ao instrumento, o que está à mão, é categoria estrutural da existência, conveniente à pre-sença. Se depois Heidegger colocou a arte nessa mesma posição de geradora de sentidos novos, nem por isso a ocupação deixa de ser pensada, uma vez que podemos considerar a arte ela mesma como ocupação, lugar de encontro do que subsiste como experiência possível. Ao que parece, portanto, uma produção não pensada como ocupação existencial, mas só como os positivistas a visam, em termos de modo de produção delimitando um estágio do conhecimento técnico, é então o que Heidegger critica não necessariamente nos termos do pensamento de Marx, mas como uma possibilidade de interpretá-lo. Mas assim é todo o contexto da realização política que parece modulada, pois não se trataria de uma conflagração do "proletariado", mas sim do devir possível do "Homem", um devir que está  historicamente confrontando-se à realidade histórica da virtual dominação planetária da técnica. É interessante que a essa altura na França a recepção de Heidegger, de Beaufret a Kelkel e Schérer,  estivesse cuidando de conciliá-lo aos então novos pensadores do gozo da máquina, como Deleuze, e assim já ao próprio Nietzsche. 
             Ora, para Heidegger, como constata Axelos, é metafísica, remontando a Platão e Aristóteles, a “interpretação técnica do pensamento”, pela qual ele se limita ao “cálculo em função e com vistas à práxis e à poesis”, sendo ele mesmo “uma techné, o processo de calcular a serviço do fazer e operar” - nunca alcançando a si mesmo enquanto ser ou devir, possibilidade ou realidade, negação ou reflexão, etc., como podemos interpor. (p. 33) 
              Nunca alcançando o que em Heidegger conjuga todos estes opostos no enunciado do Dasein pré-reflexivo, a ek-sistência, o Homem em seu mundo, decorre então a oposição desse enunciado que limita o pensável ao “prático”, àquilo que é o pensamento metafísico enquanto um pensamento “teórico”. Assim a inversão sutil é a práxis marxista vir a essencializar-se como um pensamento teórico, ao contrário do que o próprio termo explicita: “A caraterização do pensamento como theoria, e a determinação do conhecimento como atitude 'teórica', já se processam dentro da interpretação técnica do pensar”, conforme Heidegger expressamente afirma, citado em Axelos. (p. 33)
                 E o que Axelos coloca a propósito é o que acima questionamos: “Isso significa, porém, que o pensamento não é um fazer ou se fosse – ou se se pudesse tornar – um fazer todo especial, já não seria um pensamento conceitual? É difícil para nós compreender como um pensamento que procura pensar previamente a Verdade do Ser (o 'sentido' do Ser), ultrapasse ao mesmo tempo toda consideração e saber teórico e toda ação e produção prática”. 
              Mas se retornássemos ao que é o conceito referencial heideggeriano como aletheia, a questão do pensamento seria esclarecida como a decisão: ou o relativismo cultural - aqui utilizando o termo cultura num sentido corrente -  pelo que a verdade é revelação, ao mesmo tempo situada no presente do acontecimento e dependente do prévio estar situado num horizonte, uma língua, uma história, uma pre-sença, etc; ou a metafísica projeção da verdade como ideia ou fato independente de como, onde e "quem". Essa decisão é inerente portanto a algo bem preciso, a interpretação como correlato do que vem a ser "verdade". O pensamento está entre duas atribuições, a interpretação do sentido e essa produção situada de sentido como o interpretável. Mas como vemos, a produção mesma é já interpretação de um signo num contexto, inversamente a noesis neocartesiana de Husserl , um ato de significado a partir de a prioris ideais como identidade, causalidade, etc. 

            A meu ver, a proposição central a todo esse questionamento é a que Axelos cita nesse ponto, conforme expressa Heidegger, em seu escrito “sobre o Humanismo”: “Assim o pensamento é um atuar. Mas um atuar que, ao mesmo tempo, ultrapassa toda prática” no sentido da produção, cálculo e técnica. 
              Em torno dessa proposição e do que dela Heidegger desdobra como sua crítica pessoal a Sartre – que segundo creio poderia abranger Arendt - Axelos percebe agudamente, nesse ponto, por trás ou independente das aparências, uma convergência entre Heidegger e Marx. Uma vez que Heidegger não deixa a questão nesse estado aporético, mas prossegue: “O pensamento é l'Engagement'”, porém “pela e para a Verdade do Ser, cuja História nunca passou e sim sempre está por vir”, inversamente a um engajamento nomeadamente sartriano, que seria apenas “dans l'action”. O salto heideggeriano é notável: “A História do Ser carrega e determina toda 'constituition et situation humaine”. Tudo isso seria bastante incmpreensível se não soubéssemos que a história do ser é justamente o espaço da decisão acima especificada, de modo que após os pré-socráticos pensadores da aletheia, as eras da filosofia no ocidente foram uma variação em torno da metafísica como esquecimento da aletheia, introdução da "ideia". Enquanto houver uma projeção ideal da verdade, independente da heterogeneidade situada do sentido, ou seja, independente da verdade da "pre-sença", haverá dominação na qual a do trabalho é um efeito, não causa. Eis a metafísica, onde tudo está sempre aparentemente claro até que sobrevenha algo inantecipável como movimento "historial", a mudança do contexto mais do que de qualquer dado interior a ele. Mas a verdade como revelação é como uma clareira que só existe contrastada ao encoberto circundante, as demais possibilidades de sentido que restam impensadas, de modo que o historial já é inerente ao pensar. 

              O curioso, como Axelos soube destacar, é que o engano do engajamento, entre ação e Verdade do Ser, define não o que prescreve na negatividade as relações Marx-Heidegger, mas, inversamente, não enganar-se nisso, ao contrário do que fez Sartre, é o único meio de se “entrar em diálogo com o marxismo”. 
              Ora, na História do Ser, a era da técnica, como era da ciência,  superou a metafísica realizando-a plenamente, transformando-a pois numa prática total e planejamento integral que já não necessita de qualquer prescrição sobre o dever-ser, ainda que calculador e técnico, do pensar. Ele já é somente calculador e técnico. Mas essa era, como Marx é o primeiro a denunciar, é a de um ultrapassamento da metafísica como de um niilismo histórico definindo-se na delimitação, até o presente, do ente enquanto ente. Em Marx, eis a ideologia, em Heidegger isso significaria sem pressentimento da variação cultural, isto é, do Ser em que um ente pode ser. 
                O supra-sensível meta-físico, superestrutural, ideológico, é a própria delimitação, e não o contrário, uma vez que a metafísica é a expressão ideológica da impossibilidade de pensar a totalidade  como práxis, o meio pelo qual, portanto, a dominação apareceu sempre como o reino da necessidade do ente enquanto tal. É preciso lembrar o caráter estritamente social das relações de produção em Marx, inversamente a algo como conflito natural entre seres ou espécies. Heidegger, nesse ponto, ousa uma afirmação aparentemente inversa a tudo o que ele diz de mais basilar ao seu próprio pensamento: “Uma experiência do ser em si mesmo – de seu Sentido e de sua Verdade – nunca foi dada, nem mesmo entre os pensadores anteriores a Platão”. (p. 35) É o ser mesmo que se retrai, que se oculta, não é uma fraqueza de nosso pensamento humano não o alcançar, e aqui poderíamos reconhecer o destino da luta de classes: “A História é e permanece História do esquecimento do Ser e desemboca na incipiente consumação planetária do niilismo”.

           O nada de onde provem o ser, agora segundo Heidegger recalca o Ser, torna-se o Ser na História da Metafísica, mas uma superação porvir de nada e ser, onde a meu ver o Nada se transfigura no transcendental do Pensar, Heidegger considera como o porvir do mundo num “jogo de espelho do mundo”, em que as coisas em devir vigoram. 
              Assim, conforme Axelos, o que há de máximo comum entre Heidegger e Marx é este pensar a essência da técnica, e como destino, mas de modo diverso de algo como fatalidade, pois esse destino nós precisamos além de fazer, almejar (p. 49). Se Marx é o pensador da técnica por excelência, como de um mundo-técnica, Heidegger exige esse mesmo pensamento num prática em que o ser humano se relacione de modo verdadeiro, não passivamente,  com a  técnica e impeça assim que ela se feche como o fim da história (p. 51). 
            Ou seja, conforme Axelos, Heidegger é o intérprete da Revolução marxista como Revolução Permanente (p. 57). Marx é condição do pensamento heideggeriano, porém permaneceria ininteligível sem a expressão deste. Axelos pende, pois, para a valorização de Heidegger como pensador que explica o que Marx soube apenas constatar.

             As mudanças de condições e circunstâncias, que Marx interpretou como a mudança histórica de per se, requereria porém algo mais que explicasse a mudança nos homens, a qual não poderia obviamente se limitar ao que a educação lhes inculca, se ela só pode operar como transmissão a partir do já sabido: “O fato de a mudança de circunstâncias não coincidir com a transformação humana ou com a auto-transformação do homem só pode ser concebido e 'verdadeiramente' compreendido como revolução permanente que se põe a si mesma em questão”. 
              Esse conceito de revolução permanente, algo diverso do trotskysmo porque não se refere, ao menos explicitamente, a um contínuo avanço bélico até onde ainda não se alterou o estado de coisas, mas tem como correlato o próprio estado de coisas já uma vez revolucionado, isto é, já na imanência da modernidade ocidental como revolução burguesa e mundo tecno-científico, é portanto o correlato do que Axelos irá desenvolver como seu próprio conceito de “planetário” ou “jogo do mundo”.  Voltaremos a ele. Por agora seria importante não negligenciar o alcance do problema do pensamento, assim como colocado como que entre dois limites da “teoria” definida em termos não só da estéril projeção de noções ocas com pretensões a definir o que é ou não Real, mas especificamente em termos de uma antevisão do pensamento como reflexivo tal que, ajuizamento da prática pré-reflexiva, dela se distancia e se delimita totalmente por um lado, a ponto de recalcar a prática como apenas subserviente a si, estabelecendo-se mais dignamente porque capaz de prescrever na totalidade o dever ser da prática dominada e controlada por si. Mas, por outro lado, dela não se deixa distanciar e delimitar o bastante para declarar-se autônomo, existindo por si além do cálculo, controle, prescrição e domínio da prática em si.

               Ao fazer coincidirem Heidegger e Marx em torno do engajamento naquilo que não é ação imediata mas ação histórica, e do situamento da História em torno do niilismo metafísico e destino da técnica em que se jogam os futuros e a futurição, sobretudo, ao situar Heidegger como o definiendum do que Marx veio a conceituar como o noumeno e o fenômeno, não poderíamos afirmar que Axelos de certo modo opera a regressão do pensamento à técnica. O destino, realmente, o que poderia enunciar para lá de si mesmo, se ele é o cumprimento da técnica como a vocação planetária do Homem no mundo? 
                 A era da técnica se converteu, nomeadamente em Axelos, na era planetária – aquela em que, como podemos perceber, já não há fronteiras indevassáveis à informação do homem ao homem porque a técnica oriunda da metafísica ocidental transmutada em ciência já unifica tudo. Axelos conscientiza-nos para o fato de que o seu enunciado do “planetário” como “jogo do mundo” – agora, pois, “mundo” nesse sentido cosmopolita que já nenhum “caminho do campo” pode delimitar, nenhuma “floresta negra” pode deixa ocultar – apenas introduz o que está vindo a ser. Entrevê a era nova, mas só pode afirmar a assunção desse destino planetário como jogo do mundo em termos de um jogo de linguagem tal que nos conscientizamos da originareidade da palavra “planeta”, o ser errante, e a “Errância” é o que teremos que examinar como o substrato do “jogo”. 
              Hoje teríamos muito a acrescentar ao seu sugerido e entrevisto, mas necessariamente congratulando Axelos pelo início correto, e no momento certo, sem um mínimo de atraso e até com muita previsão, tanto tempo antes da “globalização”, quando ainda se acreditava e muito na cisão bipolar dos modos de vida a Leste e Oeste, quanto a este caminho ora pavimentado. Ao que parece, a preminência da revolução burguesa engoliu a contradição, sobredeterminou toda possibilidade da revolução proletária enquanto sempre já mundo da técnica, ficando pois a tese como o "pre" pensável dessa presença. O resultado histórico que hoje conhecemos como dessovietização estaria assim congruente com o horizonte de possibilidade historial. 
        Porém a aporia persiste. O que define a globalização é a generalização da técnica a um ponto de extensão planetária que não se limita ao geográfico mas invade o político. O que acrescentou-se na pós-modernidade foi a conscientização, perante fatos que já não se procuram disfarçar por qualquer meio, sem ora carecer minimamente disso, de que só há máquina da logomarca, assim a translação do político ao empresarial na condução material das coisas, como da ciência e tecnologia à empresa que as financia em âmbito de pesquisa, um âmbito que está sempre mais se ampliando e projetando ao último reduto da autonomia, o ensino. Assim é bem compreensível o retorno da religião, quando o capitalismo domina, inversamente ao que Nietzsche supunha, religião aqui como o correlato metafísico da projeção da verdade ideal que assinalaria mais comodamente uma ideologia identitária da classe dominante. Contra-opositivamente, as resistências iriam ser possíveis somente como também religiosa, visto que a educação mesma teria se deslaicizado. 

             O que é notável, é o modo pelo qual a fantasia de que se nutriu a Modernidade funcionava. Weber, o conceituador do capitalismo como ética protestante, nunca alcançou essa verdade simples de que os capitalistas eram, pois, religiosos, inversamente a pessoas interessadas a priori na laicização total, “positivista”, das instituições. Entre os três grandes materialistas da civilização, o que hoje se designa darwinismo social ou positivismo sociológico, Spencer, Comte e Marx, somente Marx, a contrapelo do capitalismo, é o crítico da ideologia nesse sentido de um materialismo objetivo da cultura. Os dois primeiros conceituaram uma sociedade em que o saber dominante era científico, porém onde a cultura, como protoconceito da coesão social durkhemniana, devia incluir as instâncias presentes na prática, logo também a religião. Desde Durkheim em diante, isto é, desde a época de produção de Heidegger,  a cultura tornou-se o referencial mais forte na problematização humanística e social. 
            Mas só hoje compreendemos que não havia uma cisão tão nítida de ciência e cultura como se pensava naquela época. O capitalismo protestante financia a ciência e ambiciona açambarcar também todo o financiamento do ensino, assim podendo prescrever os limites e destinações de educação e cultura. Fora do “ocidente”, tudo está ocidentalizado quanto à ciência – caso conservemos por ora a concepção da evolução linear do saber, em todo caso tudo está planetariamente interconectado pelo modo mesmo de operação cartelizado das multinacionais em sua mútua dependência de bens de produção e serviços de informação. Mas a superação do conflito bipolar das superpotências implicou a supressão da única alternativa materialista na cultura, que na história até hoje coalescera em termos mais do que apenas sectários ao modo do ceticismo. Mesmo antes dos anos noventa, isto é, desde a época do "culturalismo", de Durkheim e Dilthey, o neokantismo e Heidegger, em geral o pensamento humanista anterior ao estruturalismo,  o neomarxismo já se desenvolvia como amálgama à cultura, de modo que se torna compreensível o fato de que nos congressos marxistas fora da URSS, as discussões sobre a desestalinização já contavam com a presença de bispos cristãos, e logo houve amálgama do marxismo às exigências religiosas como entre nós a "teologia da libertação" de Leonardo Boff.

          A questão por ora não se relaciona ao risco de um juízo sobre o bem ou o mal do momento em relação ao que antes acontecia. Atacamos antes o difícil situamento da teoria marxista, num momento em que não situando a bipolaridade planetária, também não se pode afirmar que deixa de ter preponderância. Axelos previu que o marxismo tinha um futuro no terceiro mundo, mas isso implicava a integração deste último no destino da técnica. 
                Algo que somente os estudos sobre os discursos históricos da esquerda nesse sentido revelam o quanto estava ela eivada de preconceitos gigantescos, de modo que ao contrário do que se poderia supor pela teologia da libertação e ramificações similares, o projeto político de tecnização total como modernização relançou a divisão de ciência e cultura no terceiro mundo de um modo despótico, ao menos como projeto político. Ver a propósito o projeto de Samir K. Thabet, num artigo intitulado "desenvolvimento cultural, necessidades nacionais e transferência de tecnologia" constando no livro "dependência tecnológica e desenvolvimento nacional", organizado por Fanny Tabak (Rio de Janeiro, Pallas, 1975, ver especialmente as  páginas 67 e 73). O projeto de Thabet - prosélito do democrata Kennedy, ignorando assim que foi quem ordenou o golpe de Estado contra Goulart no Brasil de que se propagou o modelo na América Latina - era de usar a mídia como instrumento despótico sobre as personalidades. Sugeria utilizar a mídia para reprimir o que designou vocações poéticas e inculcar valores tecnicistas, até o delírio de ser preciso reformar as línguas - ele se preocupa sobremodo com o árabe - para caberem na "técnica".  
               Assim também a utilização do feminismo como disseminação do  preconceito contra as mulheres que labutam no lar da família, a dona de casa, como se fossem retardadas mentais por não "trabalhar fora". Quando internacionalmente, de modo bem inverso,  o feminismo estava justamente questionando a oposição dos  mundos familiar e do trabalho, como ficção construtora da ideologia burguesa segundo a qual  o poder e a labuta, assim como a racionalidade, concentram-se apenas do lado deste, enquanto na família como lar das emoções estando apenas a consumação dos bens, com a mulher como símbolo da consumação. 
          Ou seja, por um lado a esquerda no terceiro mundo estava estereotipando o perfil do cientista, totalmente discrepante da realidade dos prêmios nobel como a escuta poética do universo à Prigogine, a anarquia epistemológica de Feyerabend, etc., assim como idealizando a 'mulher' contra as mulheres reais e suas situações reais. Por outro lado delirando uma humanidade onde todos teriam que se realizar como engenheiros. Em todo caso delirando um regime ditatorial midiático onde nem mesmo a crítica que se faz à manipulação ideológica da informação pelos canais de mídia capitalística seria possível. 
            O que Axelos realiza, de um modo mais amplo, contudo, é a oportunidade de um ressituamento presente do problema da teoria marxista no contexto da nova era da dominação info-midiática, como era de um imprevisto domínio da cultura em sentido amplo para designar também a ideologia da dominação, sobre a ciência. Ressituamento, pois, em termos das relações Marx-Heidegger, porque nelas o que restou por pensar é justamente a possibilidade ou impossibilidade da autonomia do pensamento. 
              Tornando, pois, ao que já definimos como aporético, seria preciso voltar ao começo e observar que desde a Carta sobre o Humanismo, expressa-se pelo silêncio quanto à "revolução",  a omissão de muito mais quanto ao apelo. Assim, sem qualquer referência ao âmbito problemático da Alemanha dos anos trinta e quarenta, aparentemente elide-se a questão hipotética acerca da relação que pudesse ter havido no percurso de Heidegger, entre os dois sentidos do termo “socialismo”, o da revolução marxista e o “nacional” hitlerista que, como os historiadores observam, derivou terminologicamente do partido de esquerda cristão fundado pelo esquerdista sincero Fredrick Naumann. Assim desvirtuando de Naumann o sentido do termo assim como do regime. 

             Se houve uma crença heideggeriana na fusão desses horizontes, teríamos um reforço na nossa posição do problema do pensamento a partir da inevitável convergência de existencialismo e marxismo enquanto dois modos de problematização radical da metafísica. Em alguns pontos de sua obra, Heidegger considera entretanto a crítica de Marx a metafísica como "inversão" do mesmo modo que a de Nietzsche. Com relação a Nietzsche, Heidegger desambiguiza, a inversão reflete apenas o cumprimento mais preciso da coisa mesma. Com relação a Marx, pelo que vimos, a ambiguidade permanece.
            Em todo caso, a radicalidade passava pela História pós-historicista e de algum modo “historial”, escalonada por idades da Verdade passível de humana enunciação. Ora, não há assim meio de impedir a reversão da definição pelo definido, de modo que se, conforme Axelos,  Heidegger explica Marx, e não o contrário, em todo caso o que Heidegger explica é Marx e não faz nada além disso.  O Dasein é o que se esquiva à impessoalidade cotidiana onde acontece o domínio da técnica, mas não há prática possível onde o domínio não tenha alcançado, ou os problemas que ele coloca. 
            É pertinente aqui a crítica de Abbagnano a Heidegger? Em termos tais que assim que a pre-sença alcança a cura; ao compreender seus limites existenciais eles mesmos,  assim que ela ultrapassa o desespero (“clamor”) de sua conscientização da finitude, e generaliza a finitude como de um ser para a singularidade; assim, pois, que ela compreende a impossibilidade, a realização idealizada no impessoal e no falatório, e se atém só ao seu destino como esse ser-aqui do seu pre-ocupar-se e atender efetivos; então ela alcançou propriamente nada e curou-se para coisa alguma. Com efeito, para concepções socialistas de um tipo costumeiro, só há realização histórico-social, só pensando a revolução é que se estaria no caminho da cura para alguma coisa.
          Mas como compreender o que Heidegger posiciona da História na pre-sença, se tudo na facticidade do estar lançado da pre-sença neste mundo limita-se nessa impessoalidade e impossibilidade do ideal? Um modo de contrapor-se a tal crítica é lembrar de como esse gargalo estreito nos faz lembrar a ideologia assim como Marx a estipulou em termos da  ideologia como a sempiterna repetição do preconceito e do velamento da opressão de classe. Porém Heidegger não escaparia desse encanto da técnica como redenção possível do pensamento futuro e o único caminho, que define a História conforme a dialética de Marx. A menos que lembrássemos que a essa altura, confusamente ou não, Heidegger envereda pela adesão partidária numa Alemanha convulsionada pela euforia do nacionalismo xenófobo radical em vias de se lançar à guerra de conquista global. A primeira contenda pelo inteiro mundo restava por se resolver agora.

          É interessante como Heidegger se expressa, em seu próprio “apelo aos estudantes”, de novembro de 1933. Aí, aparentemente, o povo e o partido preenchem a lacuna que Ser e Tempo deixava, como uma brecha, entre a cura e a destinação: “Preservai o saber como uma possessão original e necessária do homem que-conduz, nas profissões de vocação völkiche do Estado. Vós estais convocados a participar, pelos saber e pela ação comum, na criação das futuras grandes escolas do espírito alemão”. 
           A participação é então, ao que parece, o mais adequado ao preenchimento da lacuna, inteiramente coerente com o que Ser e Tempo fazia crer ainda necessitar. Até aí, o socialismo marxista por si só poderia ter fornecido o requisitado. E o que já sugeria a qualificação racial völkiche do Estado, não se deixa facilmente degenerar apenas pela extensão do termo ao racismo, völkichen – pois assim ele o aplica, num espírito inteiramente não belicista: “Nossa vontade de auto-responsabilidade racista quer que cada povo encontre e preserve a grandeza e a verdade de sua destinação. Essa vontade é a garantia mais alta da segurança dos povos; pois ela própria se liga à lei fundamental do respeito viril e da honra incondicionada.” 

              Nesse discurso Heidegger descarta a votação no führer de qualquer intenção de agressão internacional, mostrando-se portanto inteiramente ignorante dos objetivos do regime nazista, e conceitua a compreensão das autonomias nacionais como incompatível com um tipo de confraternização mundial que implicaria o sacrifício da autonomia das culturas. 
           Mas Heidegger avança decisivamente na função de ideólogo partidário, ao identificar a eleição do führer com o “limite extremo do Dasein” do povo alemão. Se o culto da personalidade na URSS poderia ser evocado como um argumento a favor da indecidibilidade quanto à decisão heideggeriana entre nacionalismo e socialismo, algo que não poderíamos deixar de recordar é que nessa época já houve a "viragem" (Kehre) estetizante do pensamento heideggeriano.
            Algo que poderíamos colocar do seguinte modo. Até aí, independente do aspecto terapêutico ocupacional de Ser e Tempo, a produção de sentido, que viera a primeiro plano da reflexão conceitual, implicada porém na existência prática, se deixava reduzir a um adaptacionismo funcional do mesmo modo que pretendera ser uma autonomia total do homem na criação dos seus significados a partir do horizonte transcendental da significação – e eis porque já se poderia falar propriamente no Nada como o incondicionado, não havendo prévia necessidade fundada só no ente. A incongruência da sobreposição dessas duas instâncias parece resolver-se pelo abandono da primeira, o adaptacionismo das ocupações. 
             A autonomia das produções de sentido se torna bem servida na concepção da arte como a fonte e o exemplo do seu vir a ser. Porém assim o nexo tênue de cura e ocupação – sendo, afinal, uma, algo no mundo, etc. - se superaria pela autocompreensão do Ser. A própria destinação estética, mesmo culturalizada no destino nacional, teria logado superar o limite cético em que Rorty situou afinal o limite pragmático do historial. Apenas um conjunto de premissas contrárias umas às outras com as quais o mais que podemos fazer é jogar umas contras as outras para ver se e o que sobre dessa tarefa destrutiva.

            Mas o limite do ceticismo antigo, se bem que nunca foi ignorante das verdades da consciência de si em termos de um sensismo radical, era bem esse pelo qual não podia estabelecer na sensação mesma, o limite que pretendia entre ela como inegável e a imaginação como o improvável. Assim limite entre a verdade possível, a epoké de direito e o erro de fato. O exemplo de Sexto é sintomático. Um homem que não está doente, é tomado de vertigem ao ver alguém sendo operado pelo médico. Imaginação desregrada, rotula Sexto Empírico, enquanto o critério sensista do verdadeiro implica uma regra de conduta naturalista, de acordo com a qual a inserção na situação é um freio ao desregramento, sendo útil a nós, e intuitivamente assim agimos, adaptando-nos ao momento para evitar sofrer mais ainda por simples fantasia. E se as premissas dos filósofos carecem de um critério natural de sua verdade, então a epoké é o que se segue como a suspensão do juízo a propósito. 
             Mas Sexto não poderia assim, como um médico, descobrir a patologia fóbica. Ele sempre pensaria, como qualquer estoico, que o homem pode controlar sua vontade inteiramente por sua razão, ceticamente o ajuste da atribuição à sensação. Por outro lado, ele permanece atual por isso que diagnostica a perturbação psíquica justamente pelo imaginário.  Isso não implica a liquidação total do aparelho criticista cético, ainda que antigo. Ele de fato é desenvolvido no kantismo, e hoje revela aspectos proveitosos até mesmo à nossa compreensão dos gregos. Vemos em todo caso, que do primeiro ao segundo Heidegger, transita-se para um nível em que o positivismo estrutural a que Marx atrela a ideologia torna difícil discernir. Trata-se assim do Imaginário como o lugar da elaboração do sentido. 
             Porém desse modo, se uma superação do limite positivista em que Marx pensa, está franqueada no período pós-positivista em que Heidegger produz – o que não significa que um pensador singular supera o outro, conforme a lição de Axelos consiste em denegar, pois cada um expressa algo de sua época  – a objeção que se poderia fazer ao heideggerianismo retornaria. Agora porém por isso que em vez de não superar o tecnicismo-teórico, o que ele não supera é a fantasia simbolista. Faz-se por isso presa fácil do mito nazi, da hiperbolização idealizadora do destino, sem lastro de qualquer realidade acima da patologia psicossocial, sem ter como seccionar o pensamento entre as possibilidades de relação com a realidade e a fantasia, no limite solipsista ainda que o delírio fosse coletivo, mais total. 
            A propósito, creio necessário observar como a oposição que Gorman faz entre a sociologia totalizante de Alfred Schutz inspirada em Husserl,  e a ontologia existencial de Heidegger, pode ser algo duvidoso. Assim se expressa Gorman: “... enquanto Schutz descreve o modo de consciência que caracteriza o mundo do senso- comum como prático e necessário à interação social, Heidegger o percebe como a expressão mais óbvia de nossa alienação em relação a nós mesmos e ao mundo”.  
            As receitas sociais com que  Schutz esperava designar a pré-compreensão, assim como as instruções pelas quais fazemos coisas tão comezinhas como pegar um elevador, seriam para Gorman a total alienação, enquanto Heidegger permitira a sociologia pensar a variação da temporalidade e espacialidade gerativa do ser no mundo de certo entorno social. 
           A meu ver, Heidegger não coloca nos antípodas das receitas sociais de Schutz o que se realiza num entorno, mas sim o que ele considera alienação é o recalque do pré-reflexivo para objetivos de impessoalização das relações sociais, o que designa Das Mann. 
         O importante portanto é esse nacionalismo implícito em Heidegger, que não o impede de ser um crítico acerbo do imperialismo, e aqui podemos ver como o contrário, o nacionalismo como propaganda imperialista, é contraditório, pois não se realizaria senão internacionalizando-se de um modo perverso, abolindo da mesma forma a inter-nacionalização. Porém um nacionalismo heideggeriano ainda presa da metodologia culturalista, pela qual "uma" sociedade é  totalizante em termos da consciência mesma.  

          Parece complicado apreender se Heidegger considerou a era planetária, de fato como uma dominação, em termos de técnica ou fantasia, uma vez que enquanto dominação tecnológica, não obstante o pós-guerra e a derrota do nazismo, essa era não seria fundamentalmente diferente dele enquanto um projeto de domínio global a partir da premissa de que a produção ilimitada e puramente fantasística de sentidos estaria no horizonte, como o porvir da descoberta em saudável contraposição ao domínio. 
         Resta o problema de saber quando Heidegger se inteirou de que o nazismo não era necessariamente o respeito pela auto-determinação dos povos, e como ele situa a esta última, se para além do mito da cultura só restaria a amplidão do princípio formal das relações de respeito mútuo.

             Independente da questão biográfica, o modo como Axelos introduz o pensamento futuro como a era do “jogo do mundo” relaciona-se de modo proveitoso ao desenvolvimento da aporia. Este modo se define inteiramente pela História do Ser heideggeriano. Porém não significa simples reiteração da Gelasenheit, a “serenidade” que a terapêutica de Heidegger definira como a atitude do futuro perante a técnica. 
           O conceito de “planetário” em Axelos, ou idade pós-nacional da cultura, em que a técnica rodeou o globo e se tornou planetária, é pois uma realidade histórica antes que geográfica: “No jogo de mundo do Ser-mundo e do jogo do tempo, será que aí uma nova humanidade poderia construir uma pátria encontrar um lar? Essa pátria não seria patriota, nacionalista, internacional ou cosmopolita, seria determinada pela História do Ser e do mundo, seria destinada, caso tivesse que ser alguma coisa. A estrela errante no espaço de jogo do tempo torna-se-ia o que ela é: um planeta”. (p. 45)

        O termo jogo não desdobra aí uma definição própria, ao contrário do cálculo de modelo algébrico  em Derrida. Além disso, a hipótese derridiana é antevista, conjurada, naquilo pelo que deixou-se denominar pela “iteração”, em “limited Inc. Ao contrário, na leitura do passo atrás heideggeriano, como retorno do pensamento grego antigo da aletheia como cura em plena era tecnológica, e na leitura da reintegração marxista, Axelos entrevê o oposto dessa hipótese: ambos “... não dizem uma iteração sem História, uma repetição”, assim como tampouco “uma simples volta ao passado”. (p. 39) Ou, ao menos, iteração não significando repetição, teria Axelos antevisto a possibilidade de um Heidegger estruturalista? Logo, com efeito, ele seria uma influência notável em Lacan.
           E se Heidegger, mesmo nada dizendo contra ou a favor do comunismo ou da liberação sexual, mantem o homem na sua relação com mundo e ser, assim como Marx ele pensa conforme ao limite obscuro da estrutura, não desenvolvendo ambos totalmente a hipótese que eles mesmos enunciaram, em torno da era do jogo do mundo.

           Nesse limite, pois, já não subsiste qualquer “distinção entre o pensamento de Marx e de Heidegger”. Ora, se a História do Ser como da essencialização do Homem, da relação do Homem com sua essência, relação cuja pertinência é a Verdade, contudo é o que se realiza nesse jogo do mundo, não apenas como um novo ou final capítulo, mas como a História em si mesma, a era planetária é a que unificou-se sob um signo do Tempo inerente à mesma História. “O tempo de mundo do Ser-mundo, será que se vela no jogo? O jogo, como o Uno, a totalidade aberta, o Todo-Uno e Único e Unificante, será que poderia ser jogado como jogo e não apenas nos jogos ônticos? Porque ele joga?” (p. 44) 
         A relação de Ser e Tempo permanece o fio salvador no interior do labirinto, permitindo-se encontrar a liberdade. A relação já não pode ser cortada pela fantasia do futuro positivista, se a História do Ser que esclarece a dialética prática de Marx, se planetariza como a essência mesma da planetarização, e a ironia é que essa deslimitação do passo atrás ocorre, ao contrário, na era da planetarização da técnica, da unificação da prática. O passo atrás vai cumprir-se como jogo, novo espaço do método de romper com o mecanicismo cartesiano, mesmo um espaço entrevisto para além do comunismo, mas como o jogo que se põe em questão, mesmo encontrado permanece apenas incógnita.

             A unificação contudo, é indubitavelmente a do Ocidente, pelo que podemos observar da essencialização do jogo, enquanto espaço planetário da problematização do Homem pelo Homem enquanto essência. Os três passos, pois, que reúnem a História segundo Heidegger - Grécia e Roma primeiro; o feudalismo cristão, depois; e o terceiro e decisivo passo da Europa moderna, conforme Axelos (p. 71) – perfazem-na como a História que conduz ao presente da planetarização. Assim também podemos nós rastrear a antropologia de Heidegger em Ser e Tempo classificando os três estágios da magia (primitivos), do pensamento (Grécia historial) e da técnica (modernidade ocidental). Sobrepondo os dois esquemas, vemos que é na modernidade ocidental, pois, que já não se concebe o passo atrás como de um retorno no pensamento, ao que parece, como à comuna para alguns, ou os pré-socráticos para Heidegger. Mas assim como em Heidegger, ocorre uma falsa totalização, um ente quando se trataria do Ser, nessa concepção do Ocidente unificado como a unidade de certa História.

             Eis a imanência que engole tudo, à Deleuze, se bem que Deleuze tenha apenas reificado o mesmo esquematismo retomando a classificação positivista de selvagens, bárbaros e civilizados capitalistas. Ainda que Heidegger também supusesse apenas um Devir, em todo caso há muito que já nada resta além do que nesse Devir e/ou História totalizada se joga como espaço da fórmula. Conforme Axelos: “Esse jogo poderia reunir tudo, que é, numa coesão enriquecedora sem ficar preso ao reino da necessidade nem ser entendido como liberdade nem como dialética obrigatória nem como arbitrariedade? Será que o próprio jogo que se joga, fosse algo a ser encontrado entre os entes?”
               Com certeza, o homem ainda precisa “tornar-se... cidadão do mundo”, “inserir-se” ou “integrar-se” onde ainda não o fez, “no jogo do mundo”, (p. 45) e Marx exigiu a existência do homem de acordo com a História do Mundo, assim como Heidegger a esclareceu como História do Ser.

           Esse desenvolvimento que vai da Teoria Crítica e o auge do Existencialismo ao pós-guerras entre Levi-Strauss, o rise estruturalista e o planetário do jogo do mundo da técnica em Axelos, necessita ser lembrado, num presente caótico devido ao retorno para o que antes dele se interpretava como a volta requerida. A superação do caos envolve pois uma existencialidade da técnica, esse aparente paradoxo do pensamento heideggeriano. 
          Axelos anuncia uma era por vir, e mesmo que o faça na ambiguidade de um porvir que é apenas a totalização e unificação da anterioridade, sendo a totalidade o que a anterioridade atuou conforme sua essência, o Ocidente em seus três momentos constitutivos, ele já se expressa de um modo ulterior a tudo o que vimos do pós-positivismo como época do conceito do passado redentor. Porém o sintoma, a ambiguidade, pode ser tratado a partir da fusão dos horizontes.

            No retorno da “teoria crítica” na new left e políticas do corpo típicos dos sixties, enunciadas como da mente originária, a petição de princípio contra a privacidade vinha de um reconhecimento sempre pré-estabelecido como pré-reflexivo, dado na “concretude” do ser, e o feminismo abusou da “mulher” como exemplar disso. Aí vemos que o apelo da comuna ou do passado se disfarça na originareidade do modo de vida presente, porém naquilo a que apela, o terceiro mundo mistificado deveria se reconhecer. Aquilo de que a direita sempre podia acusar a esquerda no primeiro mundo, sempre podia também se enunciar ao modo do atraso dos costumes do terceiro. Não obstante o Vietã estar sendo bombardeado a LSD, e a cultura das drogas ser o fino da bossa nos Estados Unidos e Europa. Depois, quando as consequências do “neofeudalismo” não puderam deixar de aparecer, como a intolerância religiosa ou fascista e o banditismo generalizado, o discurso manteve espantosamente no banco dos réus o mesmo acusado. As drogas, étimo que, além dos frutos do laboratório químico dos países desenvolvidos, não tem referencial na natureza mas apenas na política torpe que conjugava interesses ditatoriais e propaganda da liberdade capitalística, são agora sinônimo de praga oriunda do terceiro mundo e distintivo dos seus governantes quando se tornam, de ditadores estabelecidos como alternativa aos representantes democráticos porém taxados de "comunistas", personas non gratas ao novo Imperium de Leste (ex)-comunista ou Oeste capitalista.

            A corrupção e a perversão estão mecanizadas nos sistemas de avassalamento da privacidade info-acadêmico-midiáticos globalizados. O neoliberalismo é uma apropriação sui generis do “jogo do mundo”, enquanto Popper derivava da “sociedade aberta” para o proselitismo dessa nova teoria econômica que enuncia apenas um estado psíquico anterior a “O Capital”, estado de um fascismo de mercado, cuja essência entretanto depende da unidade do Ocidente como de um mercado homogêneo, uma economia sem diferença, na prática o imperialismo da desigualdade automatizada. 
             Mas se o pensamento é um atuar, sua atuação sempre será irredutível à perpetuidade da fantasia. Ele desvendará uma resposta, ainda que a globalização se propague pela perversão do saber para assegurar a dependência tecnológica dos países acachapados de novo na designação de sub-desenvolvidos. A dependência que depende ela mesma de impedir a heterogeneidade industrial, atuando a dominação como a unidade de um código de “valores” mundial cuja falta de conteúdo tem que ser progressivamente o correlato, assim hoje em dia já se limita a nomes e sílabas.

            Em todo caso, na concepção que temos hoje da historiografia como o meio problemático do pensamento, na definição do texto como a unidade mínima da linguagem mas o texto sendo o problema do seu intertexto, e as sociedades sendo meios heterogêneos ao invés de totalizações prévias do sentido, sem com isso ignorarmos a questão do "pre" na pre-sença, o Ocidente é uma falsa totalidade. Assim como aos teóricos da classe sempre parecerá qualquer fantasia narcisista da “elite”.
                 O ocidente opera apenas um auto-conceito pela oposição que constrói ao subdesenvolvido, totalizando estágios sociais quando na verdade as sociedades são irredutíveis a unificação classificatória.Nesse sentido, a meu ver, ele subordina a luta de classes que não o explica, mas é explicada por ele, assim como pela escala do poder econômico oriundo do imperialismo é que se explica a possibilidade de dominação de classe no interior de um país qualquer. 
                 O Ocidente substancial não existe, a “história” unitária do conceito se tece de contradições do mesmo modo que as etnias projetam-se miticamente existir ao modo da unidade da ação de um deus – cumpre informar que no caos info-midiático neoliberal sobre a educação, já se obrigam as crianças como tarefa a produzirem cordeis, lendas, sonetos e trovas, ao modo de exercício escolar, cujo conteúdo é a sempiterna repetição da hierarquia do poderoso, enquanto os conteúdos da cultura letrada são varridos dos livros didáticos para colocarem aí letras de "hits" que fazem sucesso milionário na mídia por três meses, e mostrarem os "tipos" sociais como “herois”, assim como as características fenotípicas de jovens como poder sedutor tipificado (negro, índio, europeu imigrante rico, etc.), e enquanto o mercado fonográfico local está sendo avassalado pelo limite de só divulgar os produtos mais indigentes tanto de letra/voz quanto de música, com mensagens de brutalidade anal, misóginos, perversos, machistas, racistas (tanto racismos brancos como negros) etc., impressionando pela repetição pura de frames computadorizados muito simples. Não obstante a qualidade que produções não midiatizadas, populares ou eruditas conservam, e que por vezes até enriquecem referenciais de sucesso. 
            A reificação dos tipos com alienação da personalidade, num grau não antecipado até hoje, não surpreende porém quanto à substância. A heroicização do tipo, mas conforme a passionalidade típica do autoritarismo totalitário, isto é, limitado ao nível de enunciação do mito, não se compreenderia bem como poderia funcionar como regime além da fantasia privada. 
              Mas como vemos pelo que informa Carpeaux, corresponde a uma transformação reportável na estética do Kreis, o "círculo" de Stephan George, poeta que influencia Heidegger. Trata-se de um período esteticista em que a beleza exaltada contra o positivismo era puramente ideal e mística, até essa espécie de mito realista do nazi-fascismo, em que a beleza fez-se novamente carne, mas agora não menos estetizada e a arte servindo a um ideal de domínio político nacional: “Nunca antes o conceito de mensagem poética foi tão extremamente levado a sério”, conforme Carpeaux define a transição do Kreis, que seria anúncio do nacional-socialismo, porém não a coisa mesma que, ao chegar na figura do führer, tornou o Kreis sem função. Com efeito nele participaram muitos judeus de gênio, e  pouquíssimos intelectuais do futuro partido nazista.
            A trajetória do círculo de George ao führer  é a da estetização mística à estetização totalitária, e o correlato da trajetória é o mito do povo como novo verbo poético. Assim o mito se tornou de um uso realista, prático e localizado no cotidiano presente. A estetização partidária fez amplo uso da comunicação de massas. O que estamos observando num paralelo atual, desde a invasão da retórica mística na ciência até a atualidade da dominação info-midiática. Não há um mínimo espaço para o “nada”, a interrogação pelo sentido. E esse mito realista versus o "nada", eis como podemos sintetizar toda a questão da crítica do partido nazista a Heidegger.

             Mas quanto ao niilismo como crítica do sentido, item obrigatório da Kritikultur proibida pelo partido nazista, eis a questão da ciência na universidade do regime, como vimos até aqui, reificada na militância do imperativo único. É nítido que Heidegger já havia confrontado a metafísica “do” Ser pela variação dos sentidos, ligadas ao mundo da vida ou Dasein, como temporalidade, o que é evidente na sua crítica a Hegel em Ser e Tempo. O niilismo denunciado por Krieck como de Heidegger não define nunca a pluralidade imanente como ontologia existencial contrastada ao Ser positivista.

            E até hoje, que eu saiba, é muito mais comum a oportunista ideologia equivocada de Husserl sobre o nazismo como dominação positivista total do que um conhecimento aprofundado sobre o mito germânico e o culturalismo radical explorado em termos de referencial político da ação direta  – cromo das new lefts até hoje em dia. O que se explica não porque Husserl estivesse certo, mas porque a tecnologia era onipresente na paranoia do poder na contingência da corrida industrial-neocolonialista que precipitara a guerra anterior, mas se assim aparentemente se configura uma característica do totalitarismo alemão, deveríamos lembrar que se tratava do regime antagonista à Inglaterra do neoempirismo à Russel, e a razão do antagonismo dessas potências. Como Husserl explicaria ser a Inglaterra, "pátria" do empirismo como a frança é do estruturalismo e a Alemanha da hermenêutica, a liderança contrária ao nazismo?
             Tratava-se, pois, na revanche sonhada pela Alemanha contra o ataque feroz dos ingleses à prosperidade industrial crescente do país recém-unificado, na Primeira guerra, do que impulsionava a Segunda. Mais do que compreensível, pois, e mais do que simplesmente estratégico, o papel de signo que é manifesto na tecnologia belicista, na mecanização ostensiva do poderio alemão. Nesse sentido, o preconceito, xenofobia, anti-semitismo, etc., não eram apenas típicos na Alemanha mas à Europa da época, o nazismo tendo apenas sido oportunista, explorando a  revolta alemã pela situação após a injusta primeira guerra. Após a vitória dos aliados liberais em 1945, porém, o que se seguiu tem sido o imperialismo capitalista, que tem se utilizado do nazi-fascismo não oficial, porém difuso no terceiro mundo.
          A mecanização como o meio da dominação unitária de um poderio industrial planetário é a base material comum que transitou da época dos totalitarismos até a atualidade, o que se tornou possibilitado pelo fim da guerra fria. Ora, quanto à “desconstrução” entre Heidegger e Derrida, como problemática da idealização e da ciência, vemos ser importante lembrar que enquanto Heidegger se deixava enganar pela propaganda do regime em torno da recusa da ciência não culturalizada (“militante”), seu gesto é típico da radicalização anti-positivista da época, que tivera sua razão de ser mas só até o ponto em que principiava a confusão de toda ciência com “técnica” e positivismo metódico. O que já não tem qualquer ressonância com a crítica desconstrutiva do logocentrismo em Derrida, que, como vimos, baseia-se no cálculo como gênese mesma do pensável.

           Em todo caso, o que não se confunde com qualquer dos modelos da “modernidade”, desconstrutivos ou não, é a constatação pós-moderna de que não existe uma história unificável do Ocidente, seja em torno do Ser ou do logocentrismo – como podemos ver não apenas pela heterogeneidade epocal, entre greco-romanos e bárbaros, mas pela interdependência da Europa e Ásia (Oriente Médio e ásia central) na recepção transformadora da filosofia grega, assim como pela interdependência de Europa e terceiro mundo na auto-concepção mesma do "ocidente" na modernidade. Não existe uma história unificável do Ocidente exceto como geo-ego-logia, a repetição do modelo do Ocidente como agência do desenvolvimento econômico-egológico-social, ego da História, ocultando-se assim o mero banditismo imperialista que não apresenta novidade alguma – lembrando que os árabes dominaram o Mediterrânio por séculos, que toda a história antiga é o caminho da dominação de um império ao outro, da Ásia à Europa grega e romana – para fabricar a fantasia de uma ciência que é o resultado do conceito metafísico que a proibia como método experimental. Este que desperta pelo impulso daquela realidade que afinal se descobriu indedutível, apenas constatável indo-se lá, a América e o índio nu.

            Não é por acaso que aquele que foi considerado o último termo da metafísica “ocidental” tem o nome de um persa – Zaratustra. Mas Deus voltou, e na experiência da graça, ressoando a mais antiga e inaugural experiência arquiloqueia de Deus como fortuna, introduzindo o  indeterminismo na ciência com a qual começamos este estudo (nota: estudo intitulado "Ticke", que está parcialmente apresentado neste blog, mas também com trechos em blogs intitulados "idealização e ciência na contemporaneidade" e "estudo sobre Jaeger").

           Antes do saber pervertido pela distorção – mentira e omissão – da informação pelos aparelhos de censura que se disseminam como estética vulgar do business de info-midiática, do entretenimento à propaganda e “noticiário”, uma crítica profunda do parentesco de mito e autoritarismo pseudo-científico alcançou um novo meio de contestação à ideologia como fantasia do “outro” e de si. A proliferação de rotulações da exclusão social no neofascismo corrupto de modus operandi info-midiático, é porém a solene indiferença à crítica, que o neofascismo julga precipitada e grotescamente já não poder se enunciar, dado o domínio de mercado da “informação”. Porém, não obstante os retrocessos anarquistas na própria crítica, como o equivocado Foucault e outros, a teoria do inconsciente introduziu o futuro como, se de um “jogo”, tendo por complemento a sua origem real, o pensamento. E agora podemos mais-complementar: na heterogeneidade. Gêneros & intertextos. 

           Se o pecado original da teoria foi o determinismo, Freud deveria nesse ponto ser integrado a Heidegger e Marx, mas também toda a Modernidade que nesse determinismo onto-filo-genético acreditou para a caracterização de um Ocidente não meramente fantasiado como a sua auto-posição delimitada por oposição o seu “outro”. Na recuperação dos motivos que moveram estes pensadores, encontramos pois muitas indagações proveitosas à compreensão e crítica da nossa era que só devíamos conceituar planetária se ela contivesse uma possibilidade de se entender como verdadeiramente inter-nacional, respeitando-se pois a autonomia das nações. 
               A social-democracia, como regime nacional constitucional de liberdades civis mas com o Estado sendo responsável pelos serviços de que decorrem bons níveis em todos os quesitos, tem sido relacionada ao  keynesianismo na economia, e eu considero que críticas de paternalismo a essa solução são injustas. O que fica mais evidente num contexto como o fascismo "neoliberal" na economia.  
              O multiculturalismo hoje abarca o conceito de sociedades internamente heterogêneas, em devir, com relações geopolíticas de influências mútuas, mas é preciso que esse conceito transite a meios de atuação anti-fascista que se revelem realmente novos enquanto superação das opressões e melhoria satisfatória da qualidade de vida assim como avalia o "idh" (índice de desenvolvimento humano), sobre fatores como longevidade, boa habitação, saúde, letramento, acesso a produções culturais, etc. 
           O que o atual conceitua é pois sua relação com a História, o que continua por pensar, e este é um tema bastante caro ao heideggerianismo.  
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    A variação no tamanho das letras é efeito do programa blogspot, não intencional. 

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       Meu novo livro "Riqueza e Poder, a geoegologia" (quártica editora), assim como meus blogs na Internet, desenvolve temas aqui tratados, porém o livro está a espera de constar nos sites de venda da internet e no site da editora. Na estante virtual já constam minhas publicações anteriores, "Pós-moderno, poder, linguagem e história", "filosofia, ceticismo, religião, com um estudo sobre Diógenes Laércio". Em literatura, constam o "contos da musa irada",  "contos do espelho", e vários outros títulos em parceria com Luis Carlos de Morais Junior, que tem belas publicações sobre cultura brasileira, também pela Quártica, sendo porém independentes das pesquisas que eu realizo pessoalmente na rubrica geoegológica, em história, epistemologia, crítica estética e ciências políticas. 
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